Probabil că sunt tot atât de multe teorii despre naţionalism câte teorii naţionaliste există. Este în mod evident imposibil să le pomenim aici. Nu vom lua parte la falsa dispută dacă naţionalismul este o exacerbare patologică a patriotismului sau dacă, din contră, reprezintă elaborarea sa doctrinală conştientă şi riguroasă. Se observă totuşi că, dincolo de tipologiile, deseori complexe, propuse astăzi [1], naţionalismul poate fi definit în două moduri fundamentale. Într-o primă accepţiune, naţionalismul este aspiraţia mai mult sau mai puţin voluntară, bazată sau nu pe fapte obiective, a unui popor la a se constitui (sau de a se restabili) ca naţiune, în general într-un context perceput ca ostil identităţii sale colective. Astfel se prezintă ca o mişcare de construcţie istorică. În a doua definiţie, naţionalismul este doctrina politică care afirmă că statul trebuie să aibă în vedere mai presus de toate interesul naţional, sau chiar să fie bazat exclusiv pe acesta. Aceste două definiţii arată din start ambivalenţa conceptului de naţionalism, aflată în directă relaţie cu caracterul său reacţionar prin excelenţă. Naţionalismul apare în general în circumstanţe „excepţionale”, în sensul pe care Carl Schmitt îl conferă termenului. Naţionalismul îsi propune să reacţioneze împotriva unei ameninţări, reală sau presupusă, care ar putea avea repercursiuni asupra identităţii sale colective, împiedicând-o de la a se întemeia sau conserva ca naţiune. Naţionalismul, ca exemplu, apare atât ca rezistenţă împotriva unei ocupaţii străine, cât şi în situaţia unei colonizări, ori în cadrul unui regionalism exacerbat etc. Ca atare, esenţa sa este legată de conflict. Are nevoie de un duşman. Dar acest duşman poate lua cele mai diverse forme. De aici decurge plasticitatea naţionalismului care, în decursul istoriei, poate fi la fel de bine modern sau antimodern, intelectual sau popular, de dreapta sau de stânga. Să ne amintim că pe întregul parcurs al secolului al XIX-lea, naţionalismul a fost în principal liberal şi republican. Definirea naţionalismului ca doctrină politică ridică alte probleme. Odată ce identitatea este recuperată sau naţiunea apare, ce anume din naţionalism poate fi folosit cu adevărat ca principiu în guvernare? Conceptul de „interes naţional” este neclar. Maurras scrie că un naţionalist „îşi subordonează sentimentele, interesele şi sistemele binelui patriei”. Dar ce facţiune nu ar avea pretenţii asupra acestei expresii? „Binele patriei” este un concept în favoarea căruia se poate afirma orice, cu atât mai mult cu cât oamenii pot avea idei foarte diferite despre ce reprezintă. Dat fiind conflictul care este parte din esenţa sa, riscul este considerabil ca o guvernare naţionalistă să existe doar atât timp cât găseşte noi zone de conflict. Ca exemplu, orice străin va fi privit ca un potenţial inamic. Cât despre conceptul de „duşman intern”, acesta conduce la război civil, ceea ce naţionalismul pare a respinge din principiu. Prin urmare, conţinuturile naţionalismului rămân obscure. Este vizibilă apariţia mişcărilor naţionaliste, dar în general ele au prea puţin în comun. Se opun una celeilalte, susţin valori contradictorii. Se pare că naţionalismul este mai mult o formă decât o substanţă, un conţinător mai degrabă decât un conţinut. Acest lucru poate apărea mai clar dacă naţionalismul este pus în legătură cu ideea de naţiune, de care nu poate fi disociat. Naţionalismul reprezintă iniţial un instrument politic prin care identitatea colectivă se constituie ca naţiune. Totuşi, naţiunea este doar o formă de organizare între altele. Şi este o formă esenţialmente modernă. Nici rezistenţa galilor împotriva lui Caesar, nici cea a lui Arminius împotriva legiunilor lui Varus nu sunt relevante pentru sensul pe care-l acordăm conceptului de „naţionalism”. Folosirea termenului de „naţiune” în contextul Antichităţii sau al Vechiului Regim este anacronică în cea mai mare parte. În Evul Mediu, „naţiunea” (de la natio, naştere) avea o semnificaţie culturală şi etnică, în niciun caz politică. În timpul Războiului de 100 de ani, patriotismul se referea la ţară (pays), atât ca regiune familiară cât şi un ansamblu de corpuri intermediare definind în mod concret o identitate. În sens politic, naţiunea apare abia în secolul XVIII şi este definită în opoziţie cu regele. „Patrioţii” erau atunci cei care credeau că naţiunea, şi nu regele, încarnează unitatea ţării. Altfel spus, naţiunea există independent de regat. Ea îi uneşte pe cei ce împărtăşesc aceleaşi idei politice şi filosofice. În acest sens s-a exprimat Barrère [2] în Convenţie spunând că „aristocraţii nu au patrie”. Ca atare, noţiunea a fost iniţial percepută ca poporul suveran, apoi ca populaţia unui teritoriu care recunoştea autoritatea unui singur stat şi pe membrii ei ca membri ai aceleiaşi unităţi politice, şi în sfârşit ca unitatea politică însăşi. Astfel în Articolul 3 din Declaraţia Drepturilor Omului şi Cetăţeanului se poate citi: „Principiul oricărei suveranităţi se află în naţiune”. Vechiul Regim în Franţa deja începuse procesul de centralizare. Revoluţia l-a continuat într-o nouă formă. Ţintea să „producă naţiunea”, creînd o nouă legătură socială, generînd comportamente sociale capabile de a da naştere naţiunii ca structură politică formată din indivizi egali. În consecinţă, statul a devenit producătorul socialului. Şi această producţie se înaltă pe ruinele corpurilor intermediare. Începând cu Revoluţia, naţiunea apare pentru fiecare individ ca o prezenţă imediată. Este o abstracţie colectivă de care individul aparţine în mod direct, fără medierea corpurilor intermediare sau a statului. Paradoxal, naţiunea şi naţionalismul au o rădăcină individualistă. Louis Dumont nota pe marginea acestui subiect: “Din punct de vedere istoric, naţiunea în sensul modern şi riguros al termenului şi naţionalismul au depins valoric de individualism. Naţiunea este acea formă de organizare socială ce corespunde domniei individualismului ca valoare. Nu numai că, istoric vorbind, naţiunea însoţeşte individualismul, dar interdependenţa celor două este esenţială, astfel încât se poate spune că naţiunea este societatea compusă din oameni care se consideră indivizi.”[3] “Modernitatea” naţiunii şi a naţionalismului a rămas mult timp ascunsă, iniţial din cauză că uneori naţionalismul era şi o reacţiune (sau un răspuns) la disfuncţiile sociale şi politice ce-şi au originea în modernitate, apoi, începând cu sfârşitul secolului al XIX-lea, datorită faptului că dreapta politică a folosit ideea de naţionalism în opoziţie cu mişcările socialiste, internaţionaliste. Acest sens modern şi individualist al ideii naţionale ne permite să înţelegem cum naţionalismul apare în orizontul metafizicii subiectivităţii. Heidegger, care vede în subiectivitate modul (Gestalt) modern al faptului-de-a-fi-în-sine (Selbstsein), scrie despre această problemă: “Orice naţionalism este, în plan metafizic, un antropologism şi, ca atare, un subiectivism. Naţionalismul nu este depăşit prin internaţionalism, ci este doar lărgit şi întemeiat ca sistem. Naţionalismul este ridicat la rangul de humanitas prin internaţionalism în aceeaşi măsură în care este ridicat individualismul de către colectivismul anistoric. Colectivismul este subiectivitatea omului în planul totalităţii.”[4] În acelaşi timp, aceasta clarifică legătura dintre naţionalism şi individualimul liberal: acel “noi” care formează baza celui dintâi este doar o lărgire a lui “eu”, caracteristic celui din urmă. În cadru liberal, este legitim pentru individ să-şi urmeze propriul interes; în naţionalism, interesul naţional este mai presus de toate. În ambele cazuri, dreptatea şi adevărul se identifică cu ceea ce este bine pentru mine sau pentru noi. În ambele cazuri, decizia ultimă aparţine interesului subiectiv, altfel spus, utilităţii. În citatul de mai sus, Heidegger arată că, la fel de bine, universalismul politic nu contrazice fundamental naţionalismul. Etnocentrismul exacerbat este definit în mod clasic ca individul adus în dimensiunile universalului, iar universalismul, reciproc, ca un etnocentism mascat. Individul are cunoştinţă doar de adevărul său, dar tinde să-l prezinte ca adevărat în sine. Aceasta este baza pretenţiei anumitor popoare şi naţiuni de a se considera “alese”, altfel spus, chemate să îndeplinească o “misiune universală”. Franţa nu a scăpat nici ea de această tentaţie, ba chiar i-a cedat mai des decât alte ţări. Guizot declara: “Franţa este inima civilizaţiei”. Lavisse era de părere că “Patria noastră este cea mai umană dintre patrii”, lăsând să se înţeleagă că există grade ale umanului. De fapt, se afirmă deseori că naţionalismul francez nu poate fi intolerant deoarece în Franţa ideea de naţiune se alătură celei de umanitate. Dar această afirmaţie ridică întrebări. În mod evident, dacă ideea de naţiune se leagă de cea de umanitate, atunci acest lucru este valabil şi invers. Astfel se ajunge la concluzia că cel care nu face parte din naţiune este de fapt exclus din umanitate. Nu este nevoie ca orice pretenţie la identitate colectivă să fie formulată în termenii ideologiei naţionalismului. Luând în calcul excesele istorice ale naţionalismului, o astfel de confuzie ar putea doar să pună în discuţie valoarea ideii de identitate colectivă. Totuşi un astfel de concept, indiferent de metodele şi principiile care au dus la formarea lui, este fundamental pentru orice societate autentică. Acesta a făcut posibil ca în societăţile comuniste poporul să supravieţuiască opunând identităţii impuse de regim propria identitate. În Vest, acesta este cel care continuă să alimenteze imaginaţia simbolică şi să dea sens dorinţei de a trăi împreună. Naţionalismul, în ceea ce are el mai discutabil, este la fel de mult consecinţa inevitabilă a afirmării identităţii colective pe cât este naţiunea unicul mod de organizare al societăţii. Negarea identităţilor colective, aşa cum am întâlnit-o pe parcursul secolului XX în liberalism şi comunism, este cea care constrânge aceste identităţi la a asuma forme iredentiste şi distructive. Pentru a fi mai precişi, să spunem că există două moduri în care poate fi afirmată o identitate colectivă. Primul, care ar fi cel specific naţionalismului, constrânge individul la a-şi apăra propriul popor, pe când al doilea, preocupat mai ales de diversitate, vede necesitatea apărării tuturor popoarelor împotriva ideologiilor care le ameninţă existenţa. Să luăm în considerare proverbul englez “My country, right or wrong”. Acesta este în general prost înţeles. Nu afirmă despre calitatea de a fi membru că este un simplu fapt din care nu se pot trage concluzii abstracte. Vrea deasemenea să spună că ţara mea poate greşi – şi că nu este întotdeauna dreaptă. Totuşi, riguros vorbind, un naţionalist nu poate recunoaşte că ţara sa este nederaptă, pentru că pentru a o judeca ar trebui să aibă un criteriu al dreptăţii dincolo de simpla apartenenţă, altfel spus, o cunoaştere clară a adevărului obiectiv. Un naţionalist tinde în mod spontan să treacă de la a crede că ţara sa nu poate greşi la a crede că ţara sa are mereu dreptate. Dintr-un asemenea punct de vedere, numai forţa poate decide în caz de conflict. Forţa devine astfel valoarea supremă. Este identificată cu adevărul, ceea ce înseamnă că istoria este esenţialmente dreaptă: câştigătorii au mereu dreptate, din singurul motiv că au câştigat. Astfel se face, paradoxal, saltul în darwinismul social, care nu este altceva decât o altă formă a ideologiei progresului. Dacă, din contră, îmi pot judeca ţara, fără să uit că este a mea, aceasta este din cauză că ştiu că apartenenţa mea nu este un criteriu al adevărului obiectiv. Astfel abandonez metafizica subiectivităţii, punctul de convergenţă între naţionalism şi individualismul liberal. Identitatea celorlalţi nu mai prezintă din principiu o ameninţare pentru mine. Sunt gata să-mi apăr identitatea deoarece această defensivă este un principiu general, a cărui legitimitate o recunosc şi altora. În alte cuvinte, dacă îmi apăr “tribul”, aceasta este deoarece sunt gata să le apăr şi pe cele ale altora.
1.Cf. Gil Delannoi şi Pierre-André Taguieff, eds., Theories du nationalisme. Nation, nationalité, ethnicité (Paris: Kime, 1991).
2.Bertrand Barèrre de Vieuzac (1755-1841) – TOQ.
3.Louis Dumont, Essais sur l’individualisme (Paris: Seuil, 1983), 20-21.
4.Martin Heidegger, Über den Humanismus (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1946), 107.
(Text preluat din Proiectul Arche – www.proiectul-arche.org)
VLAD HOGEA 
Pingback: Ce înțelege mintea reacționară românească prin neomarxism