ALEKSANDR DUGHIN – ”Teoria Lumii Multipolare” (traducere: IURIE ROȘCA)

dugin-conf-against_2CAPITOLUL 1.

MULTIPOLARITATEA: DEFINIREA NOŢIUNII ŞI DELIMITAREA SENSURILOR
Preambul
Din punct de vedere strict ştiinţific nu există o Teorie a Lumii Multipolare (TLM)1. Este imposibil să o găsim printre teoriile clasice şi paradigmele Relaţiilor Internaţionale (RI)2. La fel de inutil ar fi să frunzărim şi cele mai noi teorii postpozitiviste. Aceasta nu este elaborată până la capăt nici în domeniul cel mai elastic şi sintetic, cum este cel al cercetărilor geopolitice, care conştientizează la tot pasul ceea ce rămâne în afara atenţiei în Relaţiile Internaţionale sau este tratat prea tendenţios.
Cu toate acestea, tot mai multe lucrări dedicate politicii externe, celei mondiale, geopoliticii şi propriu-zis Relaţiilor Internaţionale sunt dedicate multipolarităţii. Din ce în ce mai mulţi autori caută să pătrundă şi să descrie multipolaritatea ca model, fenomen, precedent sau posibilitate.
Tema multipolarităţii este abordată într-un fel sau altul în lucrările specialistului în RI David Kampf (în articolul „Apariţia lumii multipolare”3), istoricului Universităţii Yale, Paul Kennedy (în cartea „Ascensiunea şi căderea marilor puteri”4), geopoliticianului Dale Walton (în cartea „Geopolitica şi marile puteri în secolul XX. Multipolaritatea şi revoluţia în perspectivă strategică”5), politologului american Dilip Hiro (în cartea „După imperiu. Naşterea lumii multipolare”6) şi alţii.
În opinia noastră, cel care s-a apropiat mai mult de înţelegerea esenţei multipolarităţii este specialistul britanic în RI Fabio Petito, care a încercat să elaboreze o alternativă solidă şi temeinică lumii multipolare, pornind de la concepţiile juridice şi filozofice ale lui Carl Schmitt7.
O multitudine de personalităţi politice şi jurnalişti influenţi menţionează, în repetate rânduri în cuvântările şi textele lor, orânduirea mondială multipolară. Astfel, secretarul de stat Madeleine Albright, care numea iniţial Statele Unite „naţiunea de neînlocuit”, a declarat la 2 februarie 2000 că SUA nu doresc „instaurarea şi garantarea respectării” lumii unipolare şi că integrarea economică a creat deja „o lume care ar putea fi numită chiar multipolară”. În editorialul din „New York Times”, publicat la 26 ianuarie 2007, se vorbea direct despre „apariţia lumii multipolare” alături de China, care, „de acum încolo, ocupă un loc paralel la aceeaşi masă cu alte centre de putere, cum sunt Bruxelles şi Tokyo”. În raportul Consiliului Naţional de Informaţii al SUA din 20 noiembrie 2008 „Tendinţele globale 2025” se arată că apariţia „sistemului global multipolar”urmează să se producă pe parcursul a două decenii.
Începând cu anul 2009, multă lume îl privea pe preşedintele SUA, Barack Obama, ca pe un prevestitor al „erei multipolarităţii”, considerând că în politica externă, el va acorda o atenţie prioritară unor centre de putere emergente ca Brazilia, China, India şi Rusia. La 22 iulie 2009, în timpul vizitei sale în Ucraina, vicepreşedintele Joseph Biden a declarat: „noi încercăm să construim o lume multipolară”.
Însă aceste cărţi, articole şi declaraţii nu conţin nici definiţia exactă a noţiunii de lume multipolară (LM) şi nici vreo teorie cât de cât clară şi coerentă ce ar arăta modul de constituire a acesteia (TLM). De cele mai multe ori, apelul la „multipolaritate” presupune doar trimiterea la faptul că la ora actuală, în procesul globalizării apar anumiţi concurenţi ai centrului şi nucleului incontestabil al lumii moderne (SUA, Europa şi, mai larg, „Occidentul global”), fiind vorba despre ţările şi blocurile de state care cunosc o dezvoltare dinamică sau constituie nişte puteri considerabile, acestea aparţinând lumii „a Doua”. Compararea potenţialului SUA şi al Europei, pe de o parte, şi al noilor centre de putere în ascensiune (China, India, Rusia, ţările Americii Latine etc.), pe de altă parte, arată din ce în ce mai convingător caracterul relativ al supremaţiei tradiţionale a Occidentului şi ridică noi întrebări în legătură cu logica proceselor ce urmează să determine arhitectura raporturilor de forţe la scară planetară: în politică, economie, energetică, demografie, cultură, etică.
Respectivele observaţii sunt extrem de importante pentru elaborarea Teoriei Lumii Multipolare, însă ele nu pot substitui în niciun caz absenţa acesteia. În procesul elaborării unei astfel de teorii este necesar să se ţină cont de ele, însă merită să accentuăm că acestea poartă un caracter fragmentar şi nu se ridică nici măcar la nivelul unor generalizări teoretice sau conceptuale primare.
Multipolaritatea nu coincide cu modelul naţional de organizare a lumii în baza logicii sistemului de la Westfalia
Înainte de a purcede la elaborarea nemijlocită a Teoriei Lumii Multipolare (TLM) este necesar să delimităm cu exactitate zona conceptuală supusă cercetării. În acest scop vom examina noţiunile de bază şi vom defini acele forme ale orânduirii globale care, cu siguranţă, nu sunt multipolare şi, respectiv, multipolaritatea se prezintă ca o alternativă în raport cu acestea.
Sistemul de la Westfalia recunoaşte suveranitatea absolută a statului-naţiune şi construieşte pe această bază întregul câmp juridic al relaţiilor internaţionale. Sistemul respectiv, care s-a constituit după 1648 (sfârşitul războiului de 30 de ani din Europa), a cunoscut câteva etape de constituire şi reflecta, într-o măsură sau alta, realitatea obiectivă până la sfârşitul celui de-al Doilea Război Mondial. Ea a luat naştere din respingerea pretenţiilor imperiilor medievale la universalitate şi „misiunea divină”, corespunzând reformelor burgheze din societăţile europene şi întemeindu-se pe principiul, potrivit căruia, doar statul naţional dispune de suveranitate supremă; în afara acestuia nu există nicio altă instanţă care ar avea dreptul juridic să intervină în politica internă a acestui stat, oricare ar fi scopurile sau misiunea (religioase, politice sau de alt gen) de care s-ar conduce. Acest principiu a predominat în politica europeană începând cu mijlocul sec. XVII până la mijlocul sec. XX, fiind extins cu anumite modificări asupra ţărilor din restul lumii.
Iniţial sistemul de la Westfalia se referea doar la statele europene, coloniile acestora fiind considerate doarextensiunea acestora, care nu dispune de suficient potenţial politic şi economic pentru a pretinde la propria suveranitate. Începând cu sec. XX, odată cu decolonizarea, acelaşi principiu de la Westfalia a fost atribuit şi fostelor colonii.
Modelul Westfalia presupune o egalitate juridică deplină a tuturor statelor suverane. Un astfel de model implică existenţa unui număr de poluri de adoptare a unor decizii privind politica externă, care corespunde numărului destate suverane. Această regulă funcţionează în mod tacit sau din inerţie până la ora actuală, întregul drept internaţional bazându-se anume pe ea.
În realitate, însă, există o inegalitate şi subordonare ierarhică între diverse state suverane. Pe parcursul Primului şi celui de-al Doilea Război Mondial, distribuţia forţelor între cele mai mari puteri mondiale s-a constituit într-o confruntare a unor blocuri distincte, în cadrul cărora deciziile erau luate în ţara ce reprezenta cea mai mare forţă între aliaţi. Ca urmare a celui de-al Doilea Război Mondial, după înfrângerea Germaniei naziste şi a ţărilor Axei, în sistemul global s-a constituit schema bipolară a relaţiilor internaţionale, care poartă numele locului unde s-a încheiat pacea respectivă – Ialta. Dreptul internaţional continua să recunoască de jure suveranitatea absolută a oricărui stat naţional. Însă, de facto, deciziile de bază ce ţineau de problemele-cheie ale orânduirii mondiale şi politicii globale se adoptau doar în două centre, la Washington şi la Moscova.
Lumea multipolară diferă de sistemul clasic de la Westfalia prin faptul că nu le recunoaşte unor state naţionale aparte, suverane formal-juridic, statutul de pol veritabil. Prin urmare, numărul de poluri într-o lume multipolară trebuie să fie mult mai mic decât numărul de state naţionale recunoscute (cu atât mai puţin al celor nerecunoscute). Majoritatea absolută a acestor ţări nu este în stare la ora actuală să-şi asigure în mod independent nici securitatea, nici prosperarea în faţa unui posibil conflict cu hegemonul, al cărui rol îl joacă în lumea de azi în mod univoc SUA. Adică, ele sunt dependente politic şi economic de o instanţă externă. Fiind dependente, ele nu pot fi cu adevărat centre ale unei voinţe autonome şi suverane în chestiunile globale ale ordinii mondiale.
Multipolaritatea nu este un sistem al relaţiilor internaţionale care ar insista ca egalitatea juridică a statelor naţionale să fie privită ca existenţă de facto a unei stări de lucruri. Deoarece este vorba doar de faţada unui tablou totalmente diferit al lumii, bazat pe echilibrul de forţe şi potenţialul strategic existent la modul real, nu cel nominal.
Multipolaritatea operează cu acea stare de lucruri care există nu atât de jure, cât de facto şi porneşte de la constatarea unei inegalităţi de principiu existente între statele naţionale la ora actuală. Mai mult decât atât, structura acestei inegalităţi face ca statele de categoria a doua sau a treia să nu fie în stare să-şi apere propria suveranitate în faţa unei posibile provocări externe din partea puterii hegemonice. Aşadar, o astfel de suveranitate constituie în momentul de faţă o ficţiune juridică.

Multipolaritatea nu este bipolaritate
Lumea bipolară se baza pe paritatea economică şi strategico-militară existentă între SUA şi URSS, pe simetria comparabilă a potenţialului fiecăreia dintre cele două tabere. În acelaşi timp, niciuna dintre ţările care făceau parte dintr-o tabără sau alta nu dispunea de o forţă cât de cât comparabilă cu potenţialul Moscovei sau al Washingtonului. Prin urmare, la nivel global existau doi hegemoni care erau înconjuraţi de constelaţia ţărilor aliate, ce se aflau sub aspect strategic în condiţia de semivasal. Într-un astfel de model, suveranitatea naţională a ţărilor, recunoscută la nivel formal, îşi pierdea sensul. Fiecare ţară depindea de politica globală a acelui hegemon în a cărui sferă de influenţă se afla. Adică nu era independentă, iar conflictele regionale (ce se desfăşurau, de regulă, în zona Lumii a treia) se transformau rapid în confruntarea dintre cele două supraputeri, care tindeau să redistribuie balanţa influenţei planetare pe „teritoriile disputate”. Anume aşa se explică conflictele din Coreea, Vietnam, Angola, Afganistan etc.
În lumea bipolară exista şi forţa a treia, Mişcarea de Nealiniere. În această categorie se încadrau ţările Lumii a treia care refuzau să facă o alegere univocă în favoarea capitalismului sau a socialismului, preferând să manevreze între interesele globale antagoniste ale SUA şi URSS. Până la un punct, o astfel de politică reuşea, dar însăşi posibilitatea nealinierii presupunea existenţa celor două poluri, care se echilibrau reciproc într-o măsură sau alta. Totodată, „ţările nealiniate” nu erau sub nicio formă în stare să creeze un „al treilea pol”, cedând la principalii parametri în faţa supraputerilor, fiind răzleţite şi neavând o platformă social-economică unificatoare. Întreaga lume se împărţea în Occidentul capitalist (Lumea întâia, the West), Răsăritul socialist (Lumea a doua, the East) şi „toţi ceilalţi” (Lumea a treia, the Rest). De altfel, „toţi ceilalţi” reprezentau periferia mondială unde se ciocneau periodic interesele supraputerilor. În virtutea parităţii existente, orice conflict direct între supraputeri era practic exclus (deoarece ambele părţi dispuneau de un arsenal nuclear suficient pentru nimicirea reciprocă).
În urma falimentului unuia dintre cele două poluri (disoluţia URSS în 1991), sistemul bipolar s-a prăbuşit. Această situaţie a creat premise pentru apariţia unei ordini mondiale de alternativă. Un şir de analişti şi specialişti în domeniul RI a început să vorbească pe bună dreptate despre „sfârşitul sistemului de la Ialta”8. Odată cu retragerea de pe scena istorică a unuia dintre hegemoni, întregul sistem şi-a încetat existenţa. A sosit timpul ordinii mondiale unipolare sau a „momentului unipolar”9.
Lumea multipolară nu este una bipolară (aşa cum am cunoscut-o în a doua jumătate a sec. XX), întrucât astăzi în lume nu există nicio ţară capabilă să se opună în mod separat forţei SUA şi a ţărilor NATO. În plus, nu există nicio ideologie generală şi coerentă capabilă să consolideze o parte semnificativă a omenirii în confruntarea de idei cu ideologia democraţiei liberale, capitalismului şi „drepturilor omului”, pe care se întemeiază noua hegemonie a SUA, care a devenit de această dată una singulară. În aceste condiţii, nici Rusia, nici China, nici India şi nici oricare alt stat nu pot pretinde la statutul celui de-al doilea pol. Restabilirea bipolarităţii este imposibilă atât din raţiuni de ordin ideologic (sfârşitul atractivităţii largi a marxismului), cât şi în virtutea potenţialului strategic, dar şi a resurselor tehnico-militare acumulate (în ultimii 30 de ani, SUA şi ţările NATO au avansat într-atât, încât o concurenţă simetrică cu acestea în sferele strategico-militară, economică şi tehnică nu este în puterea niciuneia dintre ţări).

Multipolaritatea este incompatibilă cu lumea unipolară
În urma dispariţiei URSS, polul care s-a păstrat a continuat să-şi lărgească sistemul social-politic (democraţie, piaţă, ideologia drepturilor omului) la scară globală. Anume această situaţie nouă poartă numele de lume unipolară. Într-o astfel de lume există un singur centru de adoptare a deciziilor în chestiunile globale de bază. Hegemonia SUA a devenit incontestabilă. În aceste condiţii, întregul spaţiu planetar reprezintă o parcelare în trei componente (descrisă în teoria neomarxistă a lui I. Wallerstein10):

Ÿ zona nucleului („Nordul bogat”, „centrul”),
Ÿ zona periferiei mondiale („Sudul sărac”, „periferia”) şi
Ÿ zona intermediară („semiperiferia”, căreia îi sunt atribuite ţările mari, care cunosc o dezvoltare dinamică pe calea capitalismului: China, India, Brazilia, unele ţări din regiunea Pacificului, precum şi Rusia, care şi-a păstrat din inerţie un potenţial strategic, economic şi energetic considerabil).
În anii ’90 ai secolului trecut, lumea unipolară părea o realitate statornicită definitiv, iar unii analişti americani au proclamat în acest temei teza despre „sfârşitul istoriei”11. Potrivit acesteia, lumea devine totalmente omogenă (din punct de vedere ideologic, politic, economic şi social); de acum încolo toate procesele ce se desfăşoară în lume vor reprezenta nu o dramă istorică, bazată pe lupta de idei şi interese, ci concurenţa relativ paşnică a unor subiecţi economici, potrivit modelului existent în interiorul unor regimuri liberal-democrate. Democraţia devine globală. Pe planetă au rămas doar Occidentul şi marginile lui, adică acele ţări care se integrează treptat în el.
Neoconservatorii americani sunt cei care au propus cea mai clară formulă a teoriei unipolarităţii, accentuând rolul SUA în noua ordine mondială, proclamându-le drept un „nou Imperiu”. Viitoarea ordine mondială era văzută ca o construcţie americanocentrică în care SUA apare ca arbitru global şi întruchiparea principiilor „libertăţii şi democraţiei”, în jurul căruia se structurează constelaţia celorlalte ţări, ce reproduc modelul american cu diverse grade de exactitate. Acestea diferă sub aspect geografic şi după gradul de asemănare cu SUA:
Ÿ primul cerc – ţările Europei şi Japonia,
Ÿ urmat de ţările din Asia care cunosc o dezvoltare liberală accelerată,
Ÿ şi, în sfârşit, toate celelalte ţări.
Toate ţările situate în jurul „Americii globale” pe orbite diferite sunt incluse în procesul de „democratizare” şi „americanizare”. Răspândirea valorilor americane are loc în paralel cu realizarea practică a intereselor americane şi lărgirea zonei de control american direct la scară globală.
La nivel strategic, unipolaritatea se manifestă în rolul central al SUA în cadrul blocului NATO, urmat de superioritatea asimetrică a potenţialului militar cumulat al ţărilor NATO asupra tuturor celorlalte ţări ale lumii. În paralel, Occidentul depăşeşte celelalte ţări ca potenţial economic, nivel de dezvoltare a tehnologiilor înalte etc. Iar principalul constă în următoarele: anume Occidentul reprezintă acea matrice în interiorul căreia s-a constituit şi s-a afirmat istoric sistemul de valori şi norme, care sunt tratate în momentul de faţă drept etalon universal pentru toate celelalte ţări ale lumii. Acest fenomen poate fi numit hegemonia intelectuală globală, care, pe de o parte, deserveşte infrastructura tehnică a controlului global, iar pe de altă parte, se situează în centrul paradigmei planetare dominante. Hegemonia materială se desfăşoară în pas cu hegemonia spirituală, intelectuală, cognitivă, culturală, informaţională.
De fapt, elita politică americană se conduce anume de o astfel de abordare conştient hegemonică. Însă doar neoconservatorii sunt cei care vorbesc deschis despre asta, în timp ce exponenţii altor curente politice şi ideologice preferă să facă uz de expresii mai elegante. Principiul „universalităţii” valorilor americane şi tendinţa de a le afirma la scară globală nu sunt puse la îndoială în SUA nici măcar de criticii lumii unipolare. Dezacordurile se reduc doar la faptul dacă un astfel de proiect este realist într-o perspectivă medie şi îndelungată, şi dacă SUA vor fi în stare să poarte singure povara imperiului global.
Cei mai zeloşi adepţi ai unipolarităţii (ca, de exemplu, John McCain) insistă asupra adaptării ordinii mondiale la balanţa de forţe existentă la modul real. Ei propun ca în locul ONU să fie creat un alt model, „Liga Democraţiilor”12, care ar consfinţi juridic poziţia dominantă a SUA, adică unipolaritatea. Un astfel de proiect de formalizare juridică în cadrul relaţiilor internaţionale a hegemoniei americane post-Ialta, adică legalizarea lumii unipolare şi a statutului hegemonic al „imperiului american”, reprezintă una dintre posibilele căi de evoluţie a sistemului politic mondial.
Este absolut evident că organizarea multipolară a lumii nu pur şi simplu se deosebeşte de cea unipolară, ci reprezintăantiteza ei directă. Unipolaritatea presupune o singură hegemonie şi un singur centru de luare a deciziilor, în timp ce multipolaritatea insistă asupra existenţei câtorva centre; în plus, niciunul dintre acestea nu dispune de drepturi exclusive şi este chemat să ţină cont de poziţiile celorlalţi. Astfel, multipolaritatea se constituie într-o alternativă directă unipolarităţii. Între cele două nu poate exista vreun compromis: potrivit legilor logicii, lumea este fie unipolară, fie multipolară. Aici contează nu faptul cum este încadrat juridic un model sau altul, ci cum se prezintă elde facto. În epoca războiului rece, diplomaţii şi politicienii recunoşteau cu greu „bipolaritatea”, care totuşi era un fapt evident. Iată de ce este nevoie să se facă distincţie între limbajul diplomatic şi realitatea concretă. La ora actuală, lumea unipolară reprezintă structurarea de facto a orânduirii mondiale. Am putea discuta doar asupra faptului dacă un astfel de model este bun sau rău, dacă el constituie răsăritul unui astfel de sistem sau, dimpotrivă, apusul, dacă va dura timp îndelungat sau, dimpotrivă, se va încheia în curând. Dar faptele sunt evidente. Trăim într-o lume unipolară. Momentul unipolar mai continuă (deşi unii analişti sunt convinşi că acesta se apropie de sfârşit).
___________________
1 Aici şi în continuare vom utiliza abrevierea TLM pentru desemnarea Teoriei Lumii Multipolare.
2 Vom scrie expresia Relaţii Internaţionale (RI) cu majusculă sau prescurtat RI în cazurile în care va fi vorba despre disciplina politologică distinctă „Relaţii Internaţionale”, a cărei instituţionalizare academică există de circa 100 de ani. În mediul anglofon acesteia îi corespunde International Relations (IR). Vom scrie cu literă mică această îmbinare de cuvinte („relaţii internaţionale”) atunci când vom avea în vedere aceste relaţii propriu-zise, nu disciplina care le studiază.

3 Kampf David. The Emergence of a Multipolar World.// Foreign Policy. Oct. 20, 2009. http://foreignpolicyblogs.com/2009/10/20/the-emergenceof-a-multipolar-wo…
4 Kennedy Paul. The Rise and Fall of the Great Powers. Unwin Hyman, 1988.
5 Walton Dale C. Geopolitic and the great Powers in the Twenty-first Century. Multipolarity and the revolution in the strategic perspective. L;NY:Routledge,2007.
6 Hiro Dilip. After Empire. The birth of a multipolar world. NY:Nation books, 2009.
7 Petito Fabio. Dialogue of Civilizations as Global Political Discourse: Some Theoretical Reflections//The Bulletin of the World Public Forum ‚Dialogue of Civilizations’, vol. 1 no. 2, 21-29. 2004.
8 Safire William. The End of Yalta//New York Times. July 09, 1997.
9 Krauthammer Ch. The Unipolar Moment//Foreign Affairs. 1990/1991. Winter. Vol. 70, No 1. C. 23-33.
10 Wallerstein I. Geopolitics and geoculture: essays on the changing world-systzem. Cambridge: Press Syndicate, 1991.
11 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2004.
12 McCain John. America must be a good role model//Financial Times, March 18, 2008.

Lumea multipolară nu este una nonpolară
Criticii americani ai unipolarităţii dure, în special concurenţii ideologici ai neoconservatorilor, care sunt concentraţi în „Consiliul pentru Relaţii Externe” (Council on Foreign Relations), au propus un alt termen în locul unipolarităţii – nonpolaritatea (non-polarity)1. Acest concept se bazează pe ideea că procesele globalizării vor continua să se desfăşoare şi de acum încolo, iar modelul occidental al organizării lumii va continua să se extindă asupra tuturor ţărilor lumii. Astfel, hegemonia intelectuală a valorilor Occidentului va continua. Lumea globală va fi o lume a liberalismului, democraţiei, pieţei libere şi drepturilor omului. Însă, potrivit adepţilor acestei teorii, rolul SUA în calitate de putere naţională şi de portdrapel al globalizării se va reduce. În locul hegemoniei americane directe va începe să se constituie modelul „guvernului mondial”, din care vor face parte reprezentanţi ai unor ţări diferite, solidari cu valorile comune şi care vor tinde spre instaurarea unui spaţiu social-politic şi economic unic pe întreaga planetă. În cazul de faţă avem de a face cu un model analogic „sfârşitului istoriei” al lui F. Fukuyama, doar că descris în alţi termeni.

 

Lumea nonpolară se va întemeia pe cooperarea ţărilor democratice. Însă, treptat, în acest proces urmează să se includă şi actori neguvernamentali, ONG-uri, mişcări obşteşti, grupuri separate de cetăţeni, comunităţi de reţea etc.
În procesul de edificare a lumii nonpolare, drept practică de bază apare pulverizarea nivelului de adoptare a deciziilor dinspre o instanţă (astăzi aceasta e Washingtonul) spre o multitudine de instanţe de un nivel mai jos, ajungându-se până la organizarea unor referendumuri planetare în regim on-line asupra unor evenimente şi acţiuni importante ale întregii omeniri. Economia va substitui politica, iar concurenţa de piaţă va şterge toate barierele vamale. Dintr-o afacere a statului, securitatea va deveni o treabă a cetăţenilor înşişi. Va sosi era democraţiei globale.
Această teorie coincide în linii mari cu teoria globalizării şi se prezintă ca o etapă care trebuie să vină în schimbul lumii unipolare. Însă doar cu condiţia că modelul social-politic, valoric, tehnologic şi economic (democraţia liberală) va deveni un fenomen universal, iar necesitatea unei apărări dure a idealurilor democratice şi liberale din partea SUA va decădea: către momentul instaurării lumii nonpolare, toate regimurile care i se opun Occidentului, democraţiei şi americanizării, urmează a fi lichidate. Iar elita tuturor ţărilor trebuie să devină uniformă, capitalistă, liberală şi democratică, într-un cuvânt „occidentală”, indiferent de originea ei istorică, geografică, religioasă şi naţională.
Proiectul lumii nonpolare este susţinut de un şir întreg de grupuri politice şi financiare extrem de influente, de la Rotschild până la George Soros şi fundaţiile lui.
Acest proiect al lumii nonpolare este orientat spre viitor. El este gândit în calitate de acea formaţie globală care trebuie să vină în schimbul unipolarităţii; ca ceea ce va urma după ea. Aceasta nu reprezintă atât o alternativă, cât ocontinuare. Această continuare va deveni posibilă doar în măsura în care centrul de greutate în societate se va deplasa dinspre îmbinarea alianţei celor două nivele ale hegemoniei – material (complexul militar-industrial american, economiile occidentale şi resursele) şi spiritual (normative, proceduri, valori) – spre o hegemonie pur intelectuală, în timp ce semnificaţia dominaţiei materiale se va reduce treptat. Anume aceasta este societatea informaţională globală, în care principalele procese de conducere se vor desfăşura la nivelul raţiunii, prin intermediul dirijării minţilor, controlului asupra conştiinţei, programării lumii virtuale.
Lumea multipolară nu cadrează sub nicio formă cu proiectul lumii nonpolare, întrucât nu acceptă nici fundamentarea momentului unipolar în calitate de preludiu al viitoarei ordini mondiale, nici hegemonia intelectuală a Occidentului, nici universalitatea valorilor lui, nici pulverizarea nivelului de luare a deciziilor la scara multitudinii planetare, fără a se ţine cont de apartenenţa culturală şi civilizaţională. Lumea nonpolară presupune că modelul american al cazanului de topire se va răspândi asupra întregii lumi. Ca rezultat vor fi şterse toate diferenţele dintre popoare şi culturi, iar umanitatea individualizată, atomizată, se va transforma într-o cosmopolită „societate civilă” fără frontiere. Însă multipolaritatea presupune că centrele de luare a deciziilor trebuie să se afle la un nivel destul de înalt, iar deosebirile de ordin cultural ale fiecărei civilizaţii aparte se vor păstra şi se vor fortifica (iar nu se vor dizolva într-o masă cosmopolită uniformă).
Multipolaritatea nu este multilateralitate
Încă un model al organizării lumii, care se distanţează întrucâtva de hegemonia americană directă, este cel al lumii multilaterale (multilateralism). Această concepţie este prezentă la scară largă în sânul Partidului Democrat din SUA; anume de ea se ghidează la nivel formal în politica sa externă administraţia preşedintelui B. Obama. În contextul dezbaterilor americane pe marginea politicii externe, această abordare este contrapusă unipolarităţii, asupra căreia insistă neoconservatorii.
La nivel practic, multilateralitatea presupune faptul că SUA nu trebuie să acţioneze în domeniul relaţiilor internaţionale, bazându-se în totalitate doar pe propriile forţe şi punându-i de o manieră imperativă pe toţi aliaţii şi „vasalii” în faţa faptului împlinit. Washingtonul trebuie să ţină cont de poziţiile partenerilor, să-i convingă şi să-şi argumenteze hotărârile în dialog cu aceştia, să-i atragă de partea lor cu ajutorul unor dovezi de ordin raţional, iar când e cazul, cu ajutorul unor propuneri de compromis. Într-o astfel de situaţie, SUA trebuie să fie „primul între egali”, nu un „dictator între subordonaţi”. Această abordare impune politicii externe americane anumite obligaţii în faţa aliaţilor de politică globală şi reclamă o subordonare faţă de strategia generală. În cazul de faţă, strategia generală respectivă rezidă în strategia Occidentului de instaurare a democraţiei globale, a pieţei şi a implementării ideologiei drepturilor omului la scară planetară. Însă în cadrul acestui proces, SUA, având rolul de portdrapel, nu trebuie să identifice propriile interese naţionale cu valorile „universale” ale civilizaţiei occidentale. În anumite cazuri este de preferat să se acţioneze în coaliţie, iar uneori chiar să facă anumite concesii partenerilor.
Multipolaritatea diferă de unipolaritate prin faptul că aici se pune accentul pe Occident în ansamblu, în special pe componenta lui „valorică” (adică „normativă”). În acest punct, apologeţii abordării multilaterale se apropie de cei care se pronunţă pentru o lume nonpolară. Diferenţa între multipolaritate şi nonpolaritate constă doar în faptul că multipolaritatea pune accentul pe coordonarea internă între ţările democratice occidentale, în timp ce nonpolaritatea include în calitate de actori şi instanţele nonguvernamentale: ONG-uri, reţele, mişcări obşteşti etc.
Este elocvent faptul că la nivel practic, multilateralitatea politicii lui Obama, declarată de nenumărate ori de el însuşi şi de către secretarul de Stat al SUA, Hillary Clinton, diferă prea puţin de imperialismul direct şi transparent din epoca lui George Bush-junior, în timpul căruia dominau neoconservatorii. Intervenţiile militare ale SUA au continuat (Libia), trupele americane şi-au păstrat prezenţa în Afganistan şi Irak, ce rămân în stare de ocupaţie.
Lumea multipolară nu coincide cu ordinea mondială multilaterală, deoarece nu este de acord cu universalismul valorilor occidentale şi nu recunoaşte dreptul ţărilor „Nordului bogat”, nici separat şi nici colectiv, de a acţiona în numele întregii omeniri şi de a apărea în calitate de singur centru de luare a deciziilor (chiar dacă acesta e format din mai multe componente) în cele mai importante chestiuni.
Rezumat

Delimitarea sensului noţiunii de „lume multipolară” de lanţul de termeni similari sau de alternativă conturează acel câmp ideatic, în cadrul căruia urmează să construim teoria multipolarităţii. Până acum am vorbit doar despre faptulce nu este orânduirea multipolară; negările şi delimitările creionate ne permit să scoatem în evidenţă prin contrast un şir de caracteristici constitutive perfect pozitive.
Dacă e să generalizăm partea pozitivă, ce reiese din şirul delimitărilor efectuate, se conturează următorul tablou.
Lumea multipolară reprezintă o alternativă radicală în raport cu lumea unipolară (ce există de facto la ora actuală) prin faptul că insistă asupra existenţei câtorva centre independente şi suverane de luare a deciziilor strategice la nivel planetar.
Aceste centre trebuie să fie suficient de bine dotate şi independente sub aspect material pentru a dispune de posibilitatea de a-şi apăra suveranitatea în faţa unei intervenţii directe a potenţialului inamic, urmând să fie luat drept model forţa cea mai viguroasă la ora actuală. Această cerinţă se reduce la posibilitatea de a rezista în faţa hegemoniei materiale şi militar-strategice a SUA şi ţărilor NATO.
Aceste centre de luare a deciziilor nu sunt obligate să recunoască drept regulă sine qua non universalismul normelor şi valorilor occidentale (democraţie, liberalism, piaţă liberă, parlamentarism, drepturile omului, individualism, cosmopolitism etc.) şi pot fi absolut independente de hegemonia spirituală a Occidentului.
Lumea multipolară nu presupune reîntoarcerea la sistemul bipolar, deoarece la ora actuală nu există nici sub aspect strategic, nici ideologic vreo forţă aparte, care ar fi în stare să se opună de una singură hegemoniei materiale şi spirituale a Occidentului de azi şi a portdrapelului acestuia – SUA. În lumea multipolară trebuie să existe nu doar două, ci mai multe poluri.
Lumea multipolară nu priveşte la modul serios suveranitatea statelor naţionale existente atâta timp cât acesta este doar unul declarat la nivel pur juridic şi nu este confirmat prin posedarea unui potenţial de forţă, strategic, economic şi politic. Pentru a fi un subiect suveran în secolul XXI este insuficientă existenţa statului naţional. În aceste condiţii poate dispune de o suveranitate reală doar un număr cumulat, o coaliţie de ţări. Modelul Westfalia, care continuă să existe de jure, nu mai reflectă sistemul relaţiilor internaţionale şi necesită a fi revizuit.
Multipolaritatea nu poate fi redusă nici la nonpolaritate, nici la multilateralitate, întrucât nu plasează centrul de adoptare a deciziilor (polul) nici în instanţa „guvernului mondial”, nici în clubul SUA şi al aliaţilor lor democraţi („Occidentul global”), nici la nivelul substatal al reţelelor, ONG-urilor şi altor instanţe ale „societăţii civile”. Polul trebuie să fie localizat încă undeva.
____________

1 Haass Richard N. The Age of Nonpolarity. What Will Follow U.S. Dominance//Foreign Affairs. May/June 2008.

CAPITOLUL 2. BAZELE TEORETICE ALE LUMII MULTIPOLARE
Hegemonia şi deconstrucţia ei
Construcţia Teoriei Lumii Multipolare porneşte de la o analiză istorico-filozofică profundă a însăşi disciplinei Relaţii Internaţionale (RI).
Aici cele mai utile se dovedesc a fi teoriile postpozitiviste, care tind (deşi, de cele mai multe ori, fără succes) să iasă dincolo de limitele „etnocentrismului”2, caracteristic culturii, ştiinţei şi politicii vest-europene şi să supună deconstrucţiei voinţa de putere şi dominaţie a Occidentului (în ultima perioadă istorică – SUA) în calitate de conţinut de bază al întregului discurs în acest domeniu. Exponenţii teoriei critice şi ai post-modernismului în RI, precum şi adepţii abordării istorico-sociologice şi ai normativismului, demonstrează în mod elocvent că toate teoriile moderne ale RI sunt construite în jurul discursului hegemonist. Acest discurs hegemonist reprezintă trăsătura caracteristică a civilizaţiei vest-europene, ce îşi are rădăcinile în reprezentarea greco-romană despre Oicumenă, în centrul căreia se află nucleul „civilizaţiei” şi „culturii”, iar la periferie – zonele „barbariei” şi „sălbăticiei”. Astfel de reprezentări le erau proprii şi altor imperii (Persan, Egiptean, Babilonean, Chinez), precum şi civilizaţiei indiene, care se considerau „centru al lumii”, „Împărăţia de Mijloc”.
La un nivel inferior regăsim o abordare „etnocentristă” analogică practic la toate triburile şi colectivităţile arhaice, care operează cu harta geografiei culturale, în centrul căreia se află însuşi tribul (oamenii), iar în jurul acestuia este lumea exterioară, care se dezumanizează treptat, ajungând până la zona „de dincolo”, a duhurilor, a monştrilor şi a altor fiinţe mitice. Chiar şi cele mai primitive triburi se autoidentifică drept „oameni” şi chiar „fiinţe superioare” şi, concomitent, nu atribuie acelaşi statut nici măcar celor mai apropiaţi vecini, chiar dacă aceştia demonstrează în mod vădit deprinderile sociale şi tehnologice, ce depăşesc în mod considerabil cultura tribului respectiv. Postpozitiviştii interpretează această particularitate ca fiind norma cognitivă de bază care selectează aposteriori argumente tendenţioase, ce ar confirma aparenta „superioritate” şi „universalism”.
Scoaterea în vileag a hegemoniei ca temelie a discursului occidental, plasarea acestui discurs într-un context istoric şi geografic concret reprezintă primul pas fundamental în elaborarea Teoriei Lumii Multipolare (TLM). Multipolaritatea va deveni realitate doar dacă va reuşi să realizeze deconstrucţia hegemoniei şi să demitizeze pretenţiile Occidentului asupra universalismului valorilor, sistemelor, metodelor şi temeliilor sale filozofice. Dacă însă nu se va reuşi răsturnarea hegemoniei, orice modele „multipolare” nu vor fi decât nişte variaţiuni ale teoriilor occidento-centriste. Cei care, aparţinând culturii intelectuale occidentale, tind să iasă dincolo de limitele hegemoniei şi să elaboreze un discurs contrahegemonist (ca, de exemplu, R. Cox) rămân în mod fatal în interiorul acestei hegemonii, deoarece îşi construiesc critica pe postulate precum „democraţie”, „libertate”, „dreptate”, „drepturile omului” etc., ceea ce nu reprezintă altceva decât o sumă de elemente a viziunii occidento-centrice. Etnocentrismul este clădit chiar la temelia lor. Ei schiţează o cale dreaptă, însă nu sunt în stare să o parcurgă de unii singuri până la capăt. Ei sunt conştienţi de caracterul artificial şi mincinos al pretenţiilor propriei civilizaţii la universalitate, însă nu pot să găsească accesul la structurile civilizaţionale de alternativă. Iată de ce teoria antihegemonistă trebuie elaborată în afara limitelor câmpului semantic occidental, într-o zonă intermediară, între „nucleul lumii-sistem” (în terminologia lui I. Wallerstein) şi „periferie” (unde, din motive culturale, înţelegerea corectă a hegemoniei occidentale este atât de puţin probabilă, încât aceasta poate fi ignorată). La rândul său, „Lumea a doua”, anume datorită angajării sale într-un dialog permanent şi intens cu Occidentul, pe de o parte, poate să conştientizeze natura şi structura hegemoniei, iar pe de altă parte, dispune la nivelul originilor sale de sisteme de alternativă ale valorilor culturale şi ale criteriilor civilizaţionale de bază, pe care este posibil să te sprijini în respingerea acestei hegemonii. Altfel zis, contrahegemonia în spaţiul intelectual al Occidentului este constrânsă să rămână mereu una abstractă, în timp ce în zona “Lumii a doua” ea poate să devină cu adevărat concretă.

Prima etapă o reprezintă concentrarea atenţiei asupra voinţei de putere a Occidentului ca civilizaţie.
La ora actuală, Occidentul pretinde la universalitatea şi la caracterul absolut al sistemului său de valori, prezentându-se ca ceva global. În baza acestui sistem el tinde să reorganizeze întreaga lume, extinzând asupra ei acele proceduri, criterii, norme şi coduri care au fost elaborate în Occident în ultimele secole. Aşa cum am arătat, identificarea culturii locale cu cea universală, a unei comunităţi limitate cu întreaga umanitate (sau, cel puţin, cu partea aleasă a omenirii, cu elita ei, în stare să vorbească în numele ei) este caracteristică tuturor societăţilor, atât celor imperiale, cât şi celor arhaice. De aceea, însăşi pretenţia civilizaţiei occidentale la universalitate nu reprezintă ceva unic sau ieşit din comun. Etnocentrismul, împărţirea întregii lumi în grupul „noi” (de regulă, „noi suntem cei mai buni, reprezentăm norma, suntem instruiţi”) şi grupul „ei” (de regulă, „ei sunt mai răi, ostili, reprezintă o ameninţare”) este o constantă socială. În plus, caracterul arbitrar şi relativ al acestei constante nu sunt supuse unei reflecţii sau sunt supuse unei reflecţii insuficiente chiar şi de cele mai dezvoltate şi complexe societăţi, care manifestă în alte chestiuni elasticitate în gândire şi îndemânarea de a practica apercepţia. Voinţa de putere este cea care mişcă societăţile, însă evită cu insistenţă o privire directă, ce ar fi îndreptată asupra ei însăşi. Ea tinde să se ascundă în spatele „evidenţei” sau al unui sistem sofisticat de argumentare.
Elaborarea TLM trebuie să înceapă de la recunoaşterea Occidentului drept nucleu al hegemoniei şi fixarea acestei realităţi într-un cadru axiomatic clar şi univoc. De îndată ce vom încerca să facem una ca asta, ne vom confrunta imediat cu dezacorduri intense din partea intelectualilor occidentali. Ei vor spune că acest reproş este întemeiat în raport cu trecutul european. Dar la ora actuală însăşi cultura occidentală a renunţat la practicile coloniale şi teoriile eurocentriste, acceptând normele democraţiei şi ale multiculturalismului. Pentru a aduce obiecţii acestei atitudini, am putea să ne plasăm la modul convenţional pe poziţiile marxismului şi să demonstrăm că în epoca burgheză, Occidentul îşi identifica propria soartă cu capitalul şi a devenit zona fixării ei geografice. Iar sensul capitalului este să domine asupra proletariatului, motiv pentru care, în condiţiile capitalismului, în spatele „democraţiei” şi „egalităţii” se ascunde aceeaşi voinţă de putere şi practicile exploatării şi ale violenţei. Anume astfel procedează exponenţii teoriei critice şi aici au perfectă dreptate. Însă pentru a nu fi înlănţuiţi de marxism cu dogmele lui agravante, multe dintre care nici pe departe nu sunt evidente, prin urmare sunt inacceptabile, este necesar să fie lărgită baza teoretică de demascare a hegemoniei şi a o transfera din contextul social-economic în unul mult mai general, adică civilizaţional-cultural.
Slaveanofilii ruşi au fost cei care au formulat o critică temeinică a pretenţiilor hegemoniste ale civilizaţiei occidentale, iar în secolul XX acest efort a fost continuat de reprezentanţii orientării eurasianiste. Cneazul N.S. Trubeţkoi în lucrarea sa programatică „Europa şi lumea”3, care a pus bazele curentului de idei al eurasianiştilor, utilizând metoda analizei filozofico-culturologică şi sociologică, a arătat în mod strălucit caracterul artificial şi lipsit de orice temei a pretenţiilor Occidentului la universalitate. În particular, el arăta scandaloasa inadecvare a unor metode, cum ar fi reducerea conţinutului lucrării fundamentale „Teoria pură a dreptului”4 a juristului Hans Kelsen, aproape în totalitate, la istoria dreptului roman şi a jurisprudenţei europene, de parcă n-ar fi existat, în genere, şi alte sisteme de drept (persan, chinez, indian etc.). Semnul egalităţii între „european” şi „general” este o pretenţie inconsistentă. Singura ei temelie rezidă în superioritatea fizică şi tehnică, dreptul forţei. Însă acest drept al forţei se limitează la acel domeniu în care funcţionează legităţile comparaţiilor materiale. Extinderea acestor principii asupra sferei intelectuale şi a celei spirituale reprezintă o varietate a „rasismului” şi „etnocentrismului”. Pornind de la aceste principii, eurasianiştii au dezvoltat multitudinii tipurilor istorico-culturale (iniţiatorul acestei direcţii a fost N. Danilevski5), printre care tipul occidental contemporan (civilizaţia romano-germană) reprezintă doar un fenomen geografic local şi un episod istoric. Hegemonia şi succesul acesteia în impunerea ei altora constituie un fapt ce nu poate fi ignorat. Fiind conştientizată ca atare, ea încetează a mai fi o „evidenţă” sau un „destin”, devenind doar un discurs, proces, un fenomen creat de om şi, subiectiv, care poate fi acceptat, dar şi respins, cu care se poate cădea de acord, dar, în egală măsură, poate fi şi contestat.
Astfel, contrahegemonia, a cărei necesitate o fundamentează adepţii teoriei critice a RI, poate fi completată reuşit cu un arsenal intelectual total diferit de către eurasianiştii conservatori, care se orientează în opoziţia lor faţă de Occident nu spre „proletariat” şi „egalitate”, ci spre cultură, tradiţie şi valori spirituale.
Este important să urmărim în continuare ce metamorfoze a suferit însăşi hegemonia occidentală în ultimele secole.
Atunci când avem de a face cu un stat tradiţional sau cu un imperiu, voinţa de putere este exprimată mult mai clar şi transparent. Anume aşa s-a întâmplat, în perioada imperiului lui Alexandru Macedon, cu Sfântul Imperiu Roman deNaţiune Germană din Evul Mediu etc. Însă la temelia universalismului imperial de mai târziu a stat iniţial filozofia şi cultura greacă, urmată de dreptul roman, iar ulterior – Biserica creştină. În aceste etape, voinţa de putere a Occidentului se manifesta sub forma unor pături sociale ierarhizate şi strategia imperială faţă de popoarele vecine, care fie erau incluse în Oicumena occidentală, fie, dacă aceasta nu reuşea, deveneau duşmani de care era nevoie să se apere. Relaţiile de putere şi structurile de dominare erau transparente atât în politica internă, cât şi în relaţiile internaţionale. Particularităţile unui astfel de sistem internaţional sunt examinate minuţios de către B. Buzan şi Little, care le defineau drept „antică” sau „clasică”6. În cazul dat, hegemonia este una necamuflată şi directă, prin urmare nu este o „hegemonie” în sensul deplin al noţiunii, aşa cum o înţelegea Gramsci, deoarece aici dominaţia se realizează în mod explicit, fiind conştientizată de cei asupra cărora este orientată anume în acest fel. O putere evidentă poate fi suportată, fie, în funcţie de posibilităţi şi dorinţă, răsturnată. În cazul hegemoniei (în accepţia lui Gramsci), lucrurile se prezintă ceva mai complex.
Hegemonia ca atare se constituie în Modernitate, atunci când se schimbă întregul „sistem internaţional”, de la cel „clasic” spre cel „global” (B. Buzan, R. Little). Occidentul intră în Modernitate şi din acel moment îşi schimbă în mod radical fundamentarea universalismului său şi definirea voinţei sale de putere. De atunci ea se manifestă sub semnul „Iluminismului”, „progresului”, „ştiinţei”, „secularismului” şi „raţiunii”, precum şi prin lupta cu „prejudecăţile” trecutului în numele unui „viitor mai bun” şi al „libertăţii omului”. În această perioadă se formează statele naţionale şi se constituie primele regimuri burghezo-democratice. Şi cu toate că această perioadă istorică este marcată de practicile monstruoase ale comerţului cu sclavi şi colonizării, precum şi de războaie sângeroase între puterile europene „iluminate”, se obişnuieşte a se considera că omenirea (= Occidentul) a intrat într-o eră nouă şi se mişcă vertiginos spre „progres”, „libertate” şi „egalitate”. Voinţa de putere, imperială şi deschisă, şi conceptul „Oicumenei creştine” se transformă în idealuri universale noi, întrunite în noţiunea de „progres”. „Progresul” apare în calitate de valoare universală, de dragul acestuia desfăşurându-se noile forme de dominaţie. Acest fapt este arătat în mod strălucit de către postmodernişti în RI, care interpretează avântul tehnic al civilizaţiei occidentale în epoca Modernităţii ca pe o nouă variantă a voinţei de putere, care însă, îşi schimbă propria structură. Relaţiile ierarhice se constituie deja nu între „creştini” şi „barbari”, ci între societăţile şi popoarele „progresiste” şi „înapoiate”, între „societatea modernă” şi „societatea tradiţională”. Nivelul de dezvoltare tehnică devine criteriul în baza căruia sunt repartizate rolurile ierarhice: ţările dezvoltate devin stăpâni, iar cele nedezvoltate – „robi”.
Această nouă structură a inegalităţii se manifestă în etapa iniţială a Modernităţii printr-o practică brutală a colonizării. Mai târziu, aceasta se păstrează în nişte forme mult mai camuflate. În toate cazurile, „sistemul global” al RI, ce reprezintă postulatele de bază ale Modernităţii, constituie o ordine pur hegemonică, în care Occidentul este hegemonul, care pretinde la un control total, atât în sfera strategică, cât şi în cea cognitivă. Este vorba concomitent de dictatura tehnicii occidentale şi a mentalităţii occidentale. Respectiv, elementele sociale ale societăţii occidentale din epoca Modernităţii şi valorile acesteia sunt privite în calitate de norme obligatorii pentru toate celelalte popoare şi culturi. Iar tot ce se deosebeşte de acest sistem este privit cu suspiciune ca ceva „subdezvoltat” şi sub standardele occidentale. În esenţă este vorba de transferarea teoriei „sub-omului” de la nivelul biologic (ca în cazul rasiştilor germani, care, de altfel, sunt un sub-produs al Modernităţii europene, aşa cum arată H. Arendt7) la cel cultural.
În domeniul teoriilor RI, cei care exprimă în mod pregnant hegemonia conceptuală sunt reprezentanţii realismului şi ai liberalismului, care îşi construiesc concepţiile pornind de la presupusul universalism al Occidentului şi al valorilor (dar şi al intereselor) acestuia, confirmând şi susţinând în mod activ ordinea hegemonică.
La un alt nivel, modelul unipolar, dar şi abordarea multilaterală şi chiar nonpolaritatea globalistă, reprezintă, de asemenea, nişte varietăţi ale definirii hegemoniei. În aceste concepte se încadrează atât abordările directe şi deschise (unipolaritatea, versiunea soft a multilateralităţii), precum şi cele implicite şi voalate (asta deoarece globalizarea şi transnaţionalismul neoliberal, precum şi proiectele constructiviste reprezintă, la fel, nişte forme ale expansiunii codurilor occidentale asupra întregii planete).
Prin urmare, elaborarea Teoriei Lumii Multipolare trebuie să se producă prin intermediul respingerii fundamentelor hegemoniei occidentale şi, respectiv, a teoriilor RI ce se bazează pe aceasta.
__________________
2 Самнер У. Народные обычаи. М, 1914.
3 Трубецкой Н.С. «Наследие Чингисхана», М.: Аграф, 2000.
4 Kelsen H. Reine Rechtslehre. Vienna, 1934.
5 Данилевский Н. Россия и Европа. М., 2007.
6 Buzan B., Little R. International Systems in World History. Oxford: Oxford University Press, 2010.
7 Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом, 1996.

Cele mai apropiate de Teoria Lumii Multipolare sunt teoriile postpozitiviste, care critică Modernitatea în sine, iar uneori se ridică la nivelul unor generalizări antioccidentale şi la un atac frontal contra hegemoniei şi voinţei de putere, ce constituie vectorul ei axial.
Printre teoriile respective de un interes deosebit sunt cele care, prin deconstrucţia hegemoniei occidentale, plasează cu exactitate Occidentul în frontierele sale spaţial-geografice şi, respectiv, analizează evoluţia dominaţiei occidentale în timp şi la scara hărţii geografice a lumii. În paralel este efectuată analiza epistemologică a conceptelor şi schemelor intelectuale, care stabileau la fiecare etapă istorică voinţa de putere occidentală şi îi fundamentau hegemonia. Asemenea lucrări arată că Occidentul este una dintre multiplele civilizaţii, astfel pretenţiile ei la universalitate reducându-se la nivelul unor limite istorice şi geografice concrete. În acest sens, „societatea modernă” şi totalitatea tezelor axiomatice legate de ea (secularismul, antropocentrismul, primatul tehnicii, pragmatismul, hedonismul, individualismul, materialismul, consumismul, transparenţa, toleranţa, democraţia, liberalismul, parlamentarismul, libertatea cuvântului etc.) apar ca ceva local şi trecător, ca un moment al istoriei mondiale, încadrat în limite fixe. O astfel de analiză dinamitează principala condiţie a hegemoniei occidentale: camuflarea ei sub pretenţiile universaliste, prezentate ca ceva „de la sine înţeles şi evident”. Anume în asta constă contribuţia enormă a postpozitiviştilor în elaborarea Teoriei Lumii Multipolare.

Aici se iscă următoarea întrebare: de ce în însuşi mediul postpozitivist nu s-a constituit o teorie definitivată a multipolarităţii? Or, relativizarea Occidentului şi deconstrucţia hegemoniei lui erau la suprafaţă şi, se părea, arătau de la sine nevoia de a apela la alte civilizaţii şi alte poluri, iar în baza unei analize profunde a acestor alternative civilizaţionale să fie propus un tablou policentric al lumii. Însă, de regulă, postpozitiviştii doar împing până la limitele sale logice anume discursul occidento-centrist, propunând să se facă nu un pas dinspre Occident şi Modernitate, ciun pas înainte, în postistorie, într-o lume care ar trebui să urmeze după ce Modernitatea s-a epuizat, dar care păstrează succesiunea, legătura logică, istorică şi morală în raport cu aceasta. În loc să supună unei deconstrucţii principiile „libertăţii”, „democraţiei”, „egalităţii” etc., postmoderniştii insistă doar asupra unei „şi mai mari libertăţi”, unei „democraţii adevărate” şi „egalităţii depline”, criticând Modernitatea că nu poate oferi aşa ceva. De aici şi controversele între o serie de filozofi şi sociologi contemporani asupra faptului dacă Postmodernitatea poate fi considerată cu adevărat o paradigmă nouă şi de alternativă în comparaţie cu Modernitatea sau avem de a face doar cu o Modernitate superioară, cu ultramodernitatea, cu „noua Modernitate”, altfel zis, cu împingerea până la finalul logic a premiselor şi normelor care au fost doar conturate, însă nu şi realizate până la capăt de însăşi Modernitate.
În orice caz, cu toate meritele lor incontestabile şi utilitatea lucrărilor acestora pentru elaborarea Teoriei Lumii Multipolare, pozitiviştii rămân a fi oameni profund occidentali (indiferent de originea lor) şi continuă să gândească şi să acţioneze în limitele stabilite de civilizaţia occidentală, ei făcând parte din aceasta chiar şi atunci când o critică vehement până la temelii (este cazul să menţionăm că invitaţia la o critică raţională reprezintă o valoare în însuşi modelul Modernităţii).
Postmoderniştii eliberează calea pentru elaborarea Teoriei Lumii Multipolare, deoarece datorită lucrărilor acestora hegemonia Occidentului devine un fenomen evident, transparent şi descris sub toate aspectele, pretenţiile la universalitate a valorilor occidentale fiind explicate prin prisma recursului anume la această hegemonie şi apare ca o consecinţă practică a acesteia. Iar asta înseamnă că fenomenul respectiv este demascat şi încetează să fie atât de eficient ca atunci când existenţa lui nu este conştientizată şi observată. Valorile şi postulatele occidentale sunt locale şi limitate din punct de vedere istoric, iar nu globale şi imuabile, prin urmare, ordinea mondială edificată în baza lor constituie expresia unei dominaţii hegemoniste şi produsul expansiunii unui centru asupra altor medii mentale, neînsemnând însuşi destinul, progresul, legitatea obiectivă de dezvoltare şi fatalitatea prestabilită. Afirmând şi fundamentând toate acestea, ne pomenim faţă către faţă cu hegemonia. Ea nu mai pătrunde în interiorul nostru pe neobservate, impregnându-se în noi şi cucerind controlul asupra voinţei şi conştiinţei noastre; ea este obiectivată ca un mediu exterior şi străin, distinctă în raport cu noi, încercând să ne impună prin intermediul sugestiei şi constrângerii puterea sa absolută. Privind-o măcar o singură dată direct în ochi, noi nu vom mai fi niciodată aceiaşi.
Civilizaţia

În pofida importanţei enorme a teoriilor postpozitiviste în Relaţiile Internaţionale (RI), s-a apropiat nemijlocit de Teoria Lumii Multipolare (TLM) nu ei, ci exponentul curentului conservator în politica americană, adeptul convins al realismului, filozoful politic Samuel Huntington. În articolul său programatic, dezvoltat ulterior în lucrarea polemică „Ciocnirea civilizaţiilor”, el desfăşoară tabloul conceptual al echilibrului de forţe în lumea contemporană, care poate fi preluat în mare în calitate de schiţă a TLM în faza iniţială.
Huntington examinează noile condiţii ale ordinii mondiale ce s-au constituit după prăbuşirea lumii bipolare. El polemizează cu discipolul său, un alt cunoscut analist politic – F. Fukuyama, care, interpretând sfârşitul lumii bipolare, a ajuns la concluzia despre „sfârşitul istoriei”, adică a triumfului ce s-ar fi produs de fapt a modelului liberal-democratic la scară planetară şi a globalizării care s-ar fi produs deja. În spiritul paradigmei neoliberale a RI, Fukuyama a considerat că
• democraţia a devenit o normă universală în întreaga lume şi, prin urmare,
• de acum încolo pericolul unor conflicte militare este redus la minimum (dacă nu exclus în general – „democraţiile nu luptă între ele”),
• singura normă devine concurenţa comercială paşnică,
• societatea civilă s-a afirmat în locul statelor naţionale şi
• vine momentul proclamării unui guvern mondial.
Toate acestea determină dezacordul lui S. Huntington, exprimat de pe poziţii pesimiste. Potrivit lui,
• sfârşitul lumii bipolare nu conduce în mod automat la instaurarea unei ordini globale şi omogene de natură liberal-democratică, prin urmare,
• istoria nu s-a încheiat,
• iar a vorbi despre sfârşitul conflictelor şi războaielor este prematur.
Lumea a încetat să fie bipolară, însă nu a devenit nici globală şi nici unipolară. În ea s-a conturat o configuraţie cu desăvârşire nouă, cu noi ciocniri, tensiuni şi conflicte. Aici Huntington se apropie de elementul principal şi formulează o ipoteză absolut fundamentală, care încă nu a fost apreciată la justa ei valoare, despre faptul cine urmează să fie actorul, protagonistul de pe scena mondială. El numeşte în calitate de actor civilizaţia.
Anume acest pas conceptual trebuie considerat drept început al apariţiei unei teorii absolut noi – Teoria Lumii Multipolare. Huntington afirmă principalul: evidenţiază noul actor, civilizaţia şi, concomitent, vorbeşte despre multitudinea acestor actori, utilizând în însăşi denumirea articolului său acest cuvânt la plural: ciocnirea civilizaţiilor.

Dacă vom cădea de acord cu Huntington asupra acestui aspect fundamental, ne vom situa într-un câmp conceptual, ce depăşeşte limitele teoriilor clasice ale RI şi chiar a paradigmelor postpozitiviste. Este suficient să recunoaştem multitudinea civilizaţiilor şi să le identificăm cu actorii principali (units) în noul sistem al relaţiilor internaţionale pentru a avea o primă descriere a hărţii lumii multipolare. Acum avem la dispoziţie şi identificarea faptului ce anume reprezintă polul unei astfel de ordini multipolare: acest pol îl constituie civilizaţia. În consecinţă, putem să răspundem imediat la întrebarea de principiu: câte poluri trebuie să aibă ordinea multipolară? Răspunsul este: tot atâtea câte civilizaţii există.
Astfel, datorită lui Huntington, obţinem o primă versiune a cadrului noii teorii. Această teorie afirmă modelul, potrivit căruia, în câmpul relaţiilor internaţionale există câteva centre de luare a deciziilor globale, acestea fiind reprezentate de civilizaţiile respective.
Huntington aparţine şcolii realiste a RI. Asta îl determină să treacă nemijlocit la identificarea civilizaţiilor în calitate de actori ai noii ordini mondiale și la analiza probabilităţii conflictelor (ciocnirilor) între ele. La fel este structurat modelul de bază al realiştilor în procesul de evaluare a intereselor naţionale: analizând relaţiile internaţionale, ei examinează, în primul rând, probabilitatea conflictelor, zona de intersectare a intereselor şi capacitatea de asigurare a apărării şi securităţii. Însă deosebirea fundamentală constă în faptul că realiştii clasici aplică aceste criterii faţă de statul naţional, considerat drept singurul şi principalul actor în relaţiile internaţionale, ca pe o realitate constituită în mod strict şi legitim, recunoscută la nivel internaţional, în timp ce Huntington aplică aceeaşi abordare faţă de civilizaţie – o noţiune mult mai vagă, inexactă şi care nu a cunoscut o elaborare conceptuală. Cu toate acestea, anume intuiţia lui Huntington şi saltul său calitativ, de la statul naţional la civilizaţie, în definirea actorului noii ordini mondiale, constituie cel mai important element al teoriei lui. El deschide căi absolut noi spre înţelegerea structurii relaţiilor internaţionale şi pune bazele TLM.
Aici este extrem de important să realizăm ce este o civilizaţie şi ce sens comportă această noţiune-cheie pentru TLM.
Civilizaţia nu reprezintă un concept ce ar figura în vreo teorie a RI, nici în cele pozitiviste şi nici în cele postpozitiviste. Nu este vorba nici despre un stat, nici despre un regim politic, nici despre o clasă, nici despre o reţea, nici despre o comunitate, nici despre un grup de indivizi şi nici despre indivizi aparte. Civilizaţia este o comunitate colectivă unită prin apartenenţa la aceeaşi tradiţie spirituală, istorică, culturală, mentală şi simbolică (de cele mai multe ori având rădăcini religioase, deşi nu neapărat conştientizate în termenii unei religii concrete), ai cărei membri conştientizează apropierea unii faţă de alţii, indiferent de apartenenţa naţională, de clasă, politică şi ideologică.
După apariţia lucrării clasice a lui O. Spengler „Declinul Occidentului”, unii autori delimitează, urmându-i exemplul, „civilizaţia” şi „cultura”, prin cultură înţelegându-se comunitatea spiritual-intelectuală, iar prin civilizaţie – fixarea postulatelor şi structurilor raţional-tehnologice. Potrivit lui Spengler, civilizaţia constituie o cultură „stinsă” (răcită), ce şi-a pierdut forţele interioare şi voinţa de a se dezvolta şi a înflori, decăzută până la nivelul unor forme mecanice înstrăinate. Cu toate acestea, delimitarea respectivă nu a devenit una general acceptată, în majoritatea lucrărilor (ca, de exemplu, cea a lui A. Toynbee „Studiu asupra istoriei”) noţiunile de „civilizaţie” şi „cultură” practic se dovedesc a fi sinonime. Pentru noi contează faptul că S. Huntington înţelege prin „civilizaţie” practic acelaşi lucru ca şi prin „cultură”, anume din acest motiv atunci când descrie şi enumeră civilizaţiile el apelează cu precădere la religii şi sisteme religioase.
Acest concept apare pentru prima oară în câmpul teoretic al RI şi abia acum se poziţionează ca un posibil actor al politicii globale. Potrivit clasificării lui Buzan şi Little1,
• în sistemul clasic sau antic al relaţiilor internaţionale (societatea tradiţională, Premodernitatea) figurează statele tradiţionale şi imperiile;
• în sistemul global (relaţiile internaţionale în epoca Modernităţii) – statele naţionale de tip burghez;
• în ultimul sistem postmodernist – alături de state apar comunităţile transnaţionale de reţea, grupurile asimetrice şi alte „multitudini”.
Însă în niciuna dintre acestea nu apar civilizaţiile ca actori. Noţiunea de civilizaţie figurează şi în ştiinţa istorică, şi în sociologie, şi în culturologie. Dar în RI acest concept este introdus pentru prima oară.
Logica lui Huntington, care a propus ipoteza civilizaţiei în RI, este destul de transparentă. Sfârşitul lumii bipolare şi a confruntării celor două tabere ideologice, capitalistă şi socialistă, s-a încheiat cu victoria capitalismului şi lichidarea URSS. Din acel moment, Occidentul capitalist nu mai are un duşman „formal” capabil să-şi fundamenteze poziţia în mod raţional şi inteligibil, să propună sistemului mondial un scenariu de alternativă simetric şi să-şi demonstreze la modul practic capacitatea de concurenţă. De aici F. Fukuyama trage concluzia pripită, potrivit căreia de acum încolo Occidentul a devenit un fenomen global, toate ţările lumii şi toate societăţile s-au transformat într-un câmp unic şi uniform, ce reproduce în mare, cu mici devieri, democraţia parlamentară, economia de piaţă şi ideologia drepturilor omului. De aceea, consideră Fukuyama, timpul statelor naţionale a trecut, iar lumea se află în pragul unei integrări depline şi definitive. Umanitatea se transformă văzând cu ochii într-o societate civilă globală, politicul îi cedează locul economiei, războiul este înlocuit în totalitate de comerţ, ideologia liberală devine una recunoscută la scară universală şi o normă fără alternativă, toate popoarele şi culturile se amestecă într-un cazan de topire cosmopolit2.
În cazul dat, Fukuyama a urmat regulile unei analize „dizolvate” (thin). El evidenţiază pe bună dreptate principalele şi cele mai evidente trăsături ale evenimentelor. Într-adevăr, sfârşitul socialismului a scos de pe scena istorică cel mai impunător oponent al democraţiei liberale, transformând-o în una „universală”. La ora actuală nu există o altă ideologie care să aibă o suficientă răspândire, atractivitate şi credibilitate, capabilă să concureze la modul serios cu liberalismul. Practic toate ţările lumii acceptă, de facto şi de jure, normele civilizaţiei occidentale. Societăţi care ar ignora normele democraţiei, ale economiei de piaţă şi libertăţii presei au rămas extrem de puţine, dar şi acestea se află în faza de trecere la modelul occidental. Această situaţie a servit drept temei suficient pentru ca să fie proclamat „sfârşitul istoriei”, care, chiar dacă încă nu a sosit, e pe punctul de a se produce. Concluzii similare au tras şi neorealiştii, care justifică în mod deschis hegemonia SUA (R. Gilpin, Charles Krauthamer) şi neoliberalii (care au primit cu entuziasm victoria democraţiei în ţările blocului de Est), dar şi unii postmodernişti (care au văzut în globalizare noi orizonturi ale libertăţii individuale).
Huntington contrapune acestora o analiză „consistentă” (thick), în care se acordă o atenţie deosebită detaliilor, aspectelor calitative ale proceselor analizate şi tinde să înţeleagă mai bine dimensiunea profundă a transformărilor apărute în lumea postbipolară. El ajunge la concluzia că modernizarea şi democratizarea, precum şi normele liberalismului de piaţă, au afectat cu adevărat doar societăţile occidentale, în timp ce toate celelalte ţări au acceptat aceste reguli ale jocului sub presiunea necesităţii, nu le-au inclus în adâncul propriilor culturi, împrumutând în mod pragmatic doar unele elemente ale civilizaţiei occidentale, cele practice şi tehnologice. Astfel, Huntington vorbeşte despre răspândirea în ţările nonoccidentale a fenomenului „modernizării fără occidentalizare”, care se produce atunci când reprezentanţii unor societăţi nonoccidentale împrumută anumite tehnologii occidentale, dar tind să le adapteze la condiţiile locale şi deseori să le îndrepte împotriva Occidentului însuşi. În felul acesta, democratizarea şi modernizarea societăţilor nonoccidentale, privite în lumina unei analize „consistente”, apar ca fiind ambigui şi relative şi, respectiv, nu garantează câtuşi de puţin acele rezultate care ar urma să fie aşteptate fără a se ţine cont de aspectele interne ale acestor procese. Cu cât mai mult îşi lărgeşte Occidentul graniţele, înglobându-i în interiorul lor „pe toţi ceilalţi” (the Rest, societăţile nonoccidentale), cu atât mai mult se aprofundează această ambiguitate şi creşte fisura între Occident şi regiunile nonoccidentale, care primesc noile tehnologii şi îşi fortifică propriul potenţial, păstrându-şi concomitent legăturile cu structurile tradiţionale ale societăţii. Anume acest fenomen conduce spre noţiunea de „civilizaţie” în calitate de concept ştiinţific al RI.
În structura RI din sec. XXI, civilizaţiile constituie nişte zone spaţiale largi, care îşi consolidează potenţialul de forţe şi cel intelectual sprijinindu-se pe tehnologiile occidentale, dar în loc să adopte în totalitate sistemul de valori occidental, păstrează legături organice puternice cu culturile, religiile şi complexele sociale tradiţionale, care uneori se află într-un conflict flagrant cu cele occidentale sau chiar îi sunt diametral opuse acestuia. Destrămarea lagărului socialist doar catalizează procesele respective şi scoate în evidenţă această stare de lucruri. În locul unei opoziţii simetrice Răsărit-Occident apare un câmp al tensiunilor între câteva civilizaţii. Aceste civilizaţii, care sunt, de cele mai multe ori, separate de graniţele naţionale, vor conştientiza din ce în ce mai mult, în procesul globalizării şi integrării, propria comuniune şi vor acţiona în cadrul sistemului relaţiilor internaţionale, ghidându-se de valori şi interese comune ce decurg din aceste valori. Drept urmare a dezvoltării acestor procese şi în cadrul unei „modernizări fără occidentalizare” va rezulta un tablou cu totul nou al echilibrului de forţe la scară globală. Anume aceasta este lumea multipolară.

Polurile lumii multipolare / nomenclatorul civilizaţiilor
Huntington evidenţiază următoarele civilizaţii:
cele incontestabile:
Civilizaţia occidentală;
Civilizaţia ortodoxă (eurasiatică);
Civilizaţia islamică;
Civilizaţia indiană;
Civilizaţia chineză (confucianistă);
Civilizaţia japoneză.
cele potenţiale:
Civilizaţia latino-americană;
Civilizaţia budistă;
Civilizaţia africană.
Anume acestora le este sortit să devină într-un anumit moment istoric poluri ale lumii multipolare.
Cea mai evidentă şi pretinzând deseori la unicitate şi universalitate este civilizaţia occidentală. Ea îşi are începutul în lumea greco-romană, iar în perioada medievală se constituie definitiv în partea occidentală a Oicumenei creştine. La ora actuală, ea se constituie din două centre strategice pe cele două maluri ale Atlanticului: America de Nord (în primul rând, SUA) şi Europa occidentală. În această zonă s-a şi format Modernitatea şi toate axiomele ei civilizaţionale. Anume aici se află polul incontestabil şi evident al actualei ordini mondiale. Huntington numeşte acest spaţiu cu termenul „the West”, „Occidentul”.
________________
1 Buzan B., Little R. International Systems in World History. Oxford: Oxford University Press, 2010.
2 Ulterior, F. Fukuyama a recunoscut că pronosticul său optimist referitor la globalizarea liberală s-a dovedit a fi unul pripit, în realitate lucrurile stând cu totul altfel decât a afirmat el în lucrarea sa programatică, ce i-a adus notorietatea. Фукуяма Ф. Идеи имеют большое значение. Беседа с А. Дугиным//Профиль. 2007.

În tabloul multitudinii civilizaţiilor observăm următoarea particularitate: Occidentul ca civilizaţie (una dintre câteva!) este un fenomen local, alături de alte civilizaţii, care au o istorie îndelungată, rădăcini istorice adânci şi care la ora actuală dispun de un potenţial strategic, economic, politic şi demografic considerabil. Occidentul este un „spaţiu larg” între altele. Civilizaţia occidentală este cea care deţine rolul de lider, însă „toate celelalte” (the Rest), dacă e să fie adunat întregul lor potenţial cumulativ, la un moment dat l-ar putea sfida și i-ar putea pune sub semnul întrebării hegemonia. Însuşi Huntington, fireşte, nu doreşte una ca asta, însă el evaluează situaţia în mod realist, presupunând că aşa ceva oricum se va produce cândva, de aceea conducătorii civilizaţiei occidentale ar trebui să privească la modul cel mai serios spre un viitor îngrijorător şi plin de riscuri, unde probabilitatea ciocnirii cu „toţi ceilalţi” va creşte pe măsura dezvoltării forţei altor civilizaţii.
Civilizaţia ortodoxă (eurasiatică) are, de asemenea, origini eurasiatice, dar se constituie în baza tradiţiei creştine de răsărit, continuând geopolitica Imperiului Bizantin. Încă mai bine de o mie de ani în urmă discordiile între creştinismul occidental şi cel oriental capătă forme critice, cele două părţi ale Oicumenei creştine urmându-şi căi istorice diferite, deseori chiar antagoniste. Rusia reprezintă nucleul civilizaţiei ortodoxiei (eurasianismul), care începând cu sec. XV a căpătat o dublă moştenire istorică şi geopolitică – de la Bizanţul cucerit de otomani şi de la Hoarda de Aur ce se prăbuşise, devenind o sinteză a culturii creştine orientale şi a celei de stepă (turanică).
Întreaga istorie a relaţiilor Rusiei cu Europa Occidentală reprezintă un conflict în jurul liniei de fractură civilizaţională, marcată între ortodoxie şi creştinismul occidental (catolicismul şi protestantismul). Mai târziu (începând cu epoca lui Petru), această confruntare capătă caracterul unei contradicţii în cadrul intereselor naţionale, mai târziu (în sec. XX) manifestându-se prin conflictul capitalismului şi al comunismului la scară mondială. Şi, cu toate că această ultimă versiune a rămas în trecut, identitatea civilizaţională a Rusiei şi a altor societăţi ortodoxe (ca istorie şi cultură) predetermină o deosebire considerabilă faţă de criteriile occidentale, ceea ce conduce cu uşurinţă spre conflicte de interese, iar în anumite condiţii – la probabilitatea unei confruntări. Civilizaţia ortodoxă (eurasiatică) cu nucleul său în Rusia are tot temeiul să pretindă la rolul unui pol într-o lume multipolară. În condiţiile actuale, Rusia, probabil, nu dispune de un potenţial care i-ar permite să se opună Occidentului de una singură, de aceea revenirea la sistemul bipolar este imposibilă. Însă în contextul multipolarităţii, această civilizaţie ar putea deveni factorul cel mai important, iar în anumite condiţii chiar hotărâtor în determinarea echilibrului de forţe la scară mondială. Această situaţie a putut fi observată mai ales din 2000, atunci când Moscova a început să-şi consolideze poziţiile după haosul din anii nouăzeci.
Civilizaţia islamică reprezintă încă o forţă mondială. Astăzi musulmanii sunt separaţi de graniţele statelor naţionale, însă există aspecte asupra cărora reprezentanţii civilizaţiei islamice în mare sunt solidari dincolo de graniţele naţionale. Pe măsura modernizării societăţilor islamice şi a consolidării potenţialului lor economic, politic şi strategic, elitele şi cercurile intelectuale conştientizează tot mai mult diferenţele existente în sistemele de valori ale lumii islamice şi ale civilizaţiei occidentale, ceea ce va determina dispoziţii antioccidentale. Atacul întreprins de unele grupuri islamice teroriste din reţeaua „Al Qaida” asupra turnurilor World Trade Center la 9 septembrie 2001 arată până la ce grad este în stare să ajungă acest conflict. Având în vedere un şir de parametri, civilizaţia islamică poate să pretindă pe deplin la statutul unui pol aparte al lumii multipolare.
Nu mai puţin evidente sunt deosebirile de ordin cultural ale civilizaţiei chineze (confucianiste). Societatea chineză este unită nu atât prin religie, cât prin comunitatea culturii etice, similitudinea postulatelor sociale şi printr-o multitudine de trăsături de ordin spiritual, filozofic şi psihologic. Chinezii îşi conştientizează profund specificitatea lor civilizaţională şi sunt capabili să rămână fideli tipului cultural chiar şi atunci când locuiesc în alte societăţi. Valorificând cu succes tehnologiile occidentale, chinezii îşi păstrează identitatea culturală practic neschimbată. Individualismul, hedonismul şi raţionalismul etc., caracteristice occidentalilor, nu pătrund în adâncurile societăţii chineze. Păstrarea regimului comunist în China doar accentuează specificul căii chineze. Demografia impresionantă a populaţiei chineze reprezintă o resursă politică şi economică enormă, iar realizările de excepţie ale economiei chineze au transformat China într-un concurent economic redutabil al ţărilor occidentale.
De un potenţial demografic comparabil cu cel al Chinei dispune şi India. Este evident că nu e vorba doar de un stat, ci anume de o civilizaţie milenară şi coduri filozofice şi valorice aparte, ce se deosebesc în mod substanţial de normele Occidentului de azi. Modernizarea Indiei produce anumite schimbări în structura socială a acestei ţări, concomitent cu dezvoltarea tehnică creşte şi conştientizarea de către indieni a propriei identităţi civilizaţionale. Civilizaţia indiană nu este una agresivă şi e contemplativă ca origine, dar, în acelaşi timp, este extrem de conservatoare şi stabilă, iar în faţa unor coduri culturale de alternativă (islamul, occidentalizarea etc.) este în stare să manifeste o anumită duritate. Creşterea economică a Indiei din ultimii ani o îndreptăţeşte să pretindă rolul unui pol aparte al lumii multipolare.
Cu toate că după al Doilea Război Mondial, dintre toate societăţile nonoccidentale, civilizaţia japoneză a devenit cea mai integrată în zona „Occidentului global”, reprezentând un fenomen unic, având o tradiţie culturală inedită. Potenţialul economic enorm al Japoniei şi specificul psihologiei sociale japoneze i-a făcut pe un şir de analişti americani să opineze că este posibilă o ciocnire a Occidentului cu Japonia. În ultimele două decenii, creşterea economică a Japoniei a încetinit în mod vizibil, iar ambiţiile ei atât în politica regională, cât şi în cea globală, s-au diminuat considerabil. Cu toate acestea însă, având în vedere experienţa istorică şi potenţialul enorm al societăţii japoneze, nu putem exclude faptul că la un moment dat, Japonia va deveni, alături de China, una dintre forţele regionale de frunte, cel puţin în regiunea Pacificului. Această ţară dispune de un potenţial remarcabil şi la ora actuală reprezintă interesele strategice ale SUA, inclusiv în chestiunea contrabalansării forţei crescânde a Chinei. În condiţiile multipolarităţii, această funcţie „prooccidentală” a Japoniei ar putea să sufere schimbări.
Civilizaţia latino-americană reprezintă o zonă postcolonială, organizată politic de către europeni. Însă legăturile istorice cu culturile catolice şi conservatoare ale Spaniei şi Portugaliei, precum şi procentul considerabil al populaţiei autohtone ce s-a păstrat, au determinat diferenţe substanţiale între cultura ţărilor Americii Latine şi cea a Americii de Nord (unde predominau influenţele anglo-saxone protestante), iar populaţia băştinaşă a fost nimicită aproape în întregime. Diferenţele de ordin cultural, etnosociologic şi psihologic a latino-americanilor ar putea servi drept premisă pentru conştientizarea de către populaţia Americii de Sud a propriului profil istoric, determinând apariţia unui pol independent, având propria agendă şi interese strategice.
Celelalte civilizaţii ar putea fi privite în calitate de candidaţi la statutul de pol al lumii multipolare doar într-o perspectivă îndepărtată.

Civilizaţia africană, văzută ca spaţiu ce ar urma să se integreze într-un pol aparte al lumii multipolare, există doar la nivel de proiect imaginar. Popoarele Africii Transsahariene sunt extrem de răzleţite, fiind adunate în state naţionale în baza criteriului pur colonial. Ele nu dispun de nicio identitate culturală comună şi nici de un sistem civilizaţional. La nivel pur teoretic, popoarele Africii ar putea crea (sau, mai curând, construi), la un moment dat, propria unitate în baza particularităţilor de ordin rasial, spaţial, geopolitic, economic şi sociologic. Astfel de proiecte există; de exemplu, proiectul Statele Unite ale Africii (Kwame Nkrumah, Abdoulaye Wade, Muammar Qaddafi), Organizaţia Unităţii Africane, Comunitatea economică panafricană etc. Totalitatea populaţiei şi teritoriul prezintă această construcţie teoretică într-un mod destul de convingător (locul trei la capitolul demografie şi primul din lume după întinderea teritorială).
Dar pentru ca această zonă să se transforme într-un pol independent, probabil va trebui să treacă destul de mult timp.
Civilizaţia budistă arată, de asemenea, destul de nebulos. Din aceasta fac parte ţări diferite, ce se deosebesc de civilizaţiile islamică şi indiană vecine după un şir de trăsături culturale şi sociale. Budismul este prezent în China şi Japonia, însă aceste ţări ar putea pretinde la rolul unor poluri independente. Tocmai de aceea este mai puţin probabilă consolidarea într-o perspectivă apropiată a spaţiului budist, care s-ar deosebi net de arealul influenţei chineze şi japoneze. Am putea considera „civilizaţia budistă” ca fiind o zonă de rezervă în regiunea Pacificului.
Aşadar, simpla enumerare a civilizaţiilor, atât a celor mai închegate, cât şi a celor mai curând potenţiale, ne permite să oferim TLM un caracter concret. Astfel, obţinem o structură diferenţiată a hărţii potenţiale a lumii multipolare.
Aceasta indică
• civilizaţia occidentală, ce pretinde în momentul de faţă la universalitate şi hegemonie, reprezentând în realitate doar una dintre mai multe civilizaţii, prin urmare, atât hegemonismul, cât şi universalismul ei, au graniţe geografice strict determinate şi un conţinut istoric destul de concret (de altfel, graniţele spaţiale se pot deplasa în orice direcţie, în funcţie de echilibrul intercivilizaţional);
• civilizaţia ortodoxă (eurasiatică), ale cărei graniţe se extind asupra spaţiului CSI şi a unei părţi a Europei de Est şi de Sud (acest teritoriu a apărut în istorie în calitate de concurent principal sau, cel puţin, redutabil pentru civilizaţia occidentală, până la recentul dualism direct Est-Vest în sistemul lumii bipolare);
• civilizaţia islamică ce cuprinde spaţiul Africii de Nord, Asia Centrală şi un şir de ţări din zona Pacificului, unde este concentrat un potenţial demografic imens şi un volum enorm de resurse naturale, inclusiv cele energetice;
• civilizaţia chineză, ce cuprinde nu doar Taiwanul, ci şi o zonă extinsă din regiunea Pacificului, asupra căreia se răspândeşte influenţa chineză (aceasta dispune de anumite elemente pentru a deveni şi mai largă, ţinându-se cont de demografia chineză şi de ritmurile creşterii economice);
• civilizaţia indiană, căreia îi putem atribui, alături de India, Nepalul şi Mauritania din Africa, unde peste 50% din populaţie mărturiseşte hinduismul);
• civilizaţia latino-americană, unită prin legătura cu societăţile hispano-portugheze din Europa, prin religia catolică şi prin comunitatea relativă a unui melanj cultural de origine europeană, indiană şi africană (aici am putea include atât ţările Americii Latine, cât şi pe cele din America Centrală, inclusiv Mexicul în partea cea mai nordică a acestei regiuni);
• civilizaţia japoneză ce se află astăzi în stare de anabioză, dar care, de-a lungul istoriei, a avut pretenţia (întemeiată din punctul de vedere al potenţialului de forţă) de a instaura în întreaga regiune a Pacificului „ordinea japoneză”.
Contururile acestor civilizaţii sunt lesne de identificat pe hartă şi depăşesc graniţele statelor naţionale, ce fracturează spaţiile civilizaţionale, într-un şir de chestiuni de primă importanţă.
În felul acesta avem de a face cu o schiţă deja conturată a ordinii mondiale, ce se deosebeşte net de ceea ce constituie obiectul teoretizării absolutei majorităţi a paradigmelor Relaţiilor Internaţionale (RI), atât a celor pozitiviste şi clasice, cât şi a celor postmoderniste. Acest tablou al centrelor civilizaţionale în sistemul multipolarităţii reprezintă schema unui viitor posibil şi chiar probabil. Într-un astfel de viitor, numărul actorilor politici internaţionali va fi categoric mai mare decât unul sau doi, dar, în acelaşi timp, acesta va fi în mod substanţial mai mic decât statele naţionale existente la ora actuală.
Fiecare dintre civilizaţii va reprezenta un pol de putere şi un centru de hegemonie locală, ce ar depăşi potenţialul tuturor componentelor sale (care aparţin acestei civilizaţii), însă nu va dispune de o forţă suficientă pentru a-şi impune propria voinţă altor civilizaţii.
În acest fel, ordinea multipolară va reproduce la un alt nivel sistemul de la Westfalia, cu suveranitatea lui, cu echilibrul de forţe, haosul mediului internaţional, probabilitatea conflictelor şi potenţialul tratativelor de pace. Însă va apărea o deosebire de principiu: în calitate de actori vor apărea nu statele naţionale, ce se prezintă după acelaşi model, copiat în baza statelor capitaliste din perioada Modernităţii, dar civilizaţiile, care dispun de o structură internă absolut independentă, care ar corespunde tradiţiilor istorice şi codurilor culturale.
O astfel de lume va fi în adevăratul sens al cuvântului una policentrică, întrucât la nivelul ordinii mondiale egalitatea între civilizaţii nu va presupune un singur model de organizare politică internă a acestora. În cadrul unora dintre acestea, religia va avea un rol hotărâtor, în timp ce în altele ar putea predomina principiile seculare. Unele vor avea forme democratice, iar altele – forme de conducere total diferite, fie legate de experienţa istorică şi particularităţile culturale, fie alese ca fiind optime de către aceste societăţi în calitate de proiect constructiv. Spre deosebire de sistemul de la Westfalia, într-o astfel de orânduire a organizării lumii va lipsi modelul global al hegemoniei universaliste şi patternul obligatoriu. În fiecare civilizaţie aparte vor putea fi afirmate sisteme de valori comune caracteristice doar polului respectiv, acestea incluzând reprezentările despre subiect, obiect, timp, spaţiu, politică, om, cunoaştere, scop şi sens al istoriei, drepturi şi obligaţii, norme sociale etc. Fiecare civilizaţie îşi are propria filozofie şi, în mod firesc, civilizaţiile nonoccidentale se vor sprijini pe sistemele lor filozofice autohtone, care pot fi renăscute, perfecţionate, transformate sau chiar înlocuite cu altele noi, toate acestea însă, în condiţiile unei libertăţi depline şi în funcţie de profilul fiecărei societăţi.

Civilizaţia în calitate de construct
Aici ne apropiem de un aspect foarte important. Mulţi dintre criticii lui Huntington au avansat contraargumente, contestând însăşi existenţa civilizaţiilor în lumea modernă sau afirmând că globalizarea, occidentalizarea şi modernizarea vor nivela în timp diferenţele culturale şi civilizaţionale. Astfel, chestiunea despre ontologia conceptului de civilizaţie este ridicată de către aceştia pe ordinea de zi cu toată acuitatea ei.
Faptul că civilizaţiile există ca un fundal cultural şi valoric (uneori religios) unificator al unor segmente spaţiale largi reprezintă o realitate empirică a sociologiei şi istoriei. Dar este oare această realitate suficientă pentru ca în condiţiile actuale unitatea respectivă să fie conştientizată în mod clar, mobilizată şi transformată într-o idee politică viguroasă, capabilă să transforme civilizaţiile în actori principali în cadrul sistemului relaţiilor internaţionale?
Huntington prezintă observaţii de ordin empiric, insistând asupra faptului că o astfel de ontologie există şi că în condiţiile actuale, anume identitatea civilizaţională este chemată să joace un rol hotărâtor în desfăşurarea proceselor de bază după sfârşitul lumii multipolare şi în contextul unor dificultăţi crescânde cu care se confruntă SUA; aceste dificultăţi sunt legate de nevoia de a face faţă extinderii frontierelor momentului unipolar, precum şi pe fundalul globalizării, care, odată cu universalizarea anumitor coduri şi proceduri, contribuie concomitent la renaşterea identităţilor locale şi religioase (R. Robertson şi „globalizarea” lui1). Dar asta e o chestiune discutabilă: adepţii abordării civilizaţionale afirmă că civilizaţia reprezintă un concept fundamentat din punct de vedere ontologic în domeniul relaţiilor internaţionale2, în timp ce oponenţii acestora insistă asupra faptului că ontologia respectivă ar fi îndoielnică şi ireală. Aşa cum însuşi Huntington se află de partea Occidentului şi face parte din elita lui intelectuală, conştientizarea factorului civilizaţional de către acesta are loc de pe poziţii occidentale. În însăşi existenţa altor civilizaţii decât cea occidentală şi cu atât mai mult probabilitatea consolidării acestora şi transformării lor în poluri independente ale lumii multipolare Huntington vede doar un pericol. El consideră acest pericol ca fiind unul real şi fundamentat sub aspect ontologic. Tocmai de aceea, el este considerat un pesimist al globalizării. Şi totuşi, pentru acesta ontologia conceptului de civilizaţie reprezintă o apreciere a gravităţii şi existenţei reale a inamicului potenţial.
Însă problema în cauză poate fi privită şi din cu totul alt punct de vedere: nu în cadrul unei abordări realiste, căreia îi rămâne fidel de cele mai multe ori însuşi Huntington, ci în baza metodei constructiviste şi, mai larg, în baza teoriilor postpozitiviste ale RI.

Pentru TLM nu contează atât de mult dacă civilizaţiile există sau nu în calitate de actori şi poluri ai lumii multipolare şi dacă existenţa lor este un fapt demonstrat şi relevant sau o piedică slabă şi turbulentă în calea tăvălugului sigur al unipolarităţii sau al globalizării occidento-centriste. Civilizaţia ca actor al relaţiilor internaţionale nu este în niciun caz o reîntoarcere la Premodernitate cu statele şi imperiile ei tradiţionale. Civilizaţiile ca actori ai relaţiilor internaţionale reprezintă un fenomen cu totul nou, care n-a mai existat în trecut; este o anume realitate a Postmodernităţii, menită să substituie ordinea mondială ce şi-a epuizat potenţialul şi care se baza pe sistemul de la Westfalia, dar o Postmodernitate de alternativă atât în raport cu imperiul american unipolar, cât şi faţă de globalizarea nonpolară.
Altfel zis, civilizaţia urmează a fi privită ca un construct, ca un tip specific de discurs, ca un text, care însă are o structură radical diferită de discursul unipolar sau de „monotonul” discurs occidento-centrist. Civilizaţia este introducerea în realitatea relaţiilor internaţionale a unei diferenţe de principiu, potrivit căreia umanitatea este gândită nu ca o reproducere a unei serii uniforme (societatea civilă şi ideologia drepturilor omului ca realitate, ca ceva ce s-ar prezuma de la sine), ci ca un număr de monade incompatibile (după Lebnitz3), care organizează câteva Universuri semantice şi culturale paralele. Aceste Universuri se intersectează în conflicte (ca la Huntington), însă nu în mod necesar doar aici. În aceeaşi măsură este posibil şi un dialog al civilizaţiilor4, asupra căruia insista fostul preşedinte al Iranului, Mohammad Khatami5. Formele de interacţiune a civilizaţiilor ca actori ai sistemului multipolar pot fi diferite, atât de confruntare, cât şi paşnice, practic în proporţiile existente între state în cadrul sistemului de la Westfalia. Însă dacă statul naţional şi suveranitatea naţională au reprezentat nişte constructe ale Modernităţii, atunci civilizaţia poate deveni un construct al Postmodernităţii, astfel exprimând pluralitatea radicală a unor discursuri imposibil de redus la un numitor comun.
Civilizaţia reprezintă ceea ce este necesar să fie creat. Însă procesul creării civilizaţiilor nu presupune un model artificial ce ar lipsi cu desăvârşire în realitate. Baza culturală, sociologică, istorică, mentală, psihică a civilizaţiilor există, ea fiind stabilită în mod empiric6. Însă tranziţia de la conceptul de civilizaţie ca dat cultural şi sociologic spre cel de civilizaţie ca actor al lumii multipolare necesită eforturi. Este o sarcină ce ar putea şi este chemată să o realizeze o instanţă istorică cu totul deosebită.
Ce fel de instanţă ar fi asta? Am putea să o definim în mod convenţional şi aproximativ ca pe o elită ideologică, politică şi intelectuală, a „tuturor celorlalţi” (the Rest), adică totalitatea oamenilor de stat, a intelectualilor, a reprezentanţilor marilor monopoluri şi structuri religioase, precum şi a forţelor politice de frunte din acele ţări, care, dintr-un motiv sau altul, nu sunt de acord cu unipolaritatea sau cu globalizarea occidento-centristă, fiind adepţi ai „modernizării fără occidentalizare” şi văd viitorul propriilor societăţi doar în limitele unei ordini mondiale, ce ar fi de alternativă celei existente la ora actuală.
Huntington însuşi, reluând teza lui Toynbee, vorbeşte despre perechea „the West and the Rest”, „Vestul şi Restul”, ca despre nişte entităţi antagoniste sub aspect civilizaţional7. Treptat noţiunea vagă de „toţi ceilalţi” („the Rest”) capătă contururi vizibile şi îşi concretizează programul său istoric în elaborarea TLM.
Anume elita intelectuală a lumii nonoccidentale este chemată să construiască multipolaritatea şi, respectiv, să transforme civilizaţia într-un concept funcţional şi consistent.

Graniţele civilizaţiilor
Determinarea graniţelor civilizaţiilor reprezintă o chestiune de primă importanţă, nu mai puţin important fiind şi problema definirii unor posibile modele a relaţiilor dintre acestea. Aici ar putea fi examinate diverse variante, însă câteva aspecte sunt evidente din capul locului.
Graniţele civilizaţiilor nu pot să reprezinte şi nici nu reprezintă nişte linii fixate cu stricteţe, aşa cum se întâmplă în cazul graniţelor de stat, ce separă statele naţionale. Civilizaţiile sunt separate în spaţiu de nişte dungi largi, în interiorul cărora este situată o identitate civilizaţională amestecată. În plus, în sânul unei civilizaţii pot exista enclave largi sau segmente ale altei civilizaţii. Civilizaţia se raportează la spaţiu într-un mod radical diferit în comparaţie cu un stat naţional faţă de propriul teritoriu. Nivelul de organizare administrativă este corelat nu atât cu spaţiul, cât cu societăţile, comunităţile şi grupurile de populaţie. Iată de ce elementul teritorial nu este la fel de univoc, spre deosebire de definirea apartenenţei faţă de un anume teritoriu naţional.
Prin urmare, graniţele între civilizaţii trebuie să dispună de un statut diferit faţă de graniţele dintre state8. Între frontierele civilizaţiilor ar putea fi situate lumi întregi, autonome, originale şi separate, ce constituie structuri sociale şi ansambluri culturale cu totul specifice. Pentru acestea este necesar să fie elaborat un model de drept cu totul diferit, care să ţină cont de acele civilizaţii care se suprapun, dar şi proporţiile între acestea, precum şi conţinutul lor calitativ, şi nivelul de intensitate cu care îşi conştientizează propria identitate. Unele şcoli juridice fac distincţie între noţiunea de „graniţă” (ce separă net teritoriul unei ţări de cel al alteia) şi „frontieră” (ca zonă mai puţin concretă, situată între un tip de spaţiu şi altul). În primul caz este vorba de o linie ce nu dispune de lăţime, iar în celălalt – o zonă, o dungă ce dispune de lăţime. În acest context, anume „frontiera” este cea care separă o civilizaţie de alta, adică o zonă intercivilizaţională, care poate fi destul de vastă şi vagă, una specifică în fiecare caz aparte, ce s-ar deosebi de spaţiul sociocultural predominant de ambele părţi ale „frontierei”9.

Practica lumii multipolare: integrarea
Odată fiind clarificat statutul ontologic al conceptului de „civilizaţie”, devine clară direcţia vectorului de bază al practicii de edificare a lumii multipolare. Este vorba despre integrare.
Integrarea devine axa ordinii mondiale multipolare. În cadrul TLM, această integrare trebuie să se înscrie în mod clar în limitele civilizaţionale. Tocmai din acest motiv este necesar să se facă distincţie între câteva tipuri de integrare:

• globală, care nu ia în considerare particularităţile civilizaţionale şi decurge în temeiul unui protocol universal, la baza căruia stă sistemul de norme, proceduri şi valori occidentale;
• hegemonistă, ce conduce spre stabilirea unor relaţii ierarhice disproporţionate între subiecţii procesului de integrare fără a se ţine cont de diferenţele de ordin cultural;
• civilizaţională, care cuprinde doar acele ţări şi societăţi care au o componentă culturală comună şi un sistem social-politic similar, precum şi rădăcini istorice (şi religioase) comune.
TLM insistă asupra rezistenţei faţă de primele două tipuri de integrare şi asupra promovării active a celui de-al treilea tip de integrare.
Astfel, avem de a face cu un număr concret de zone integraţioniste, destul de diferite sub aspectul conţinutului civilizaţional:
• integrarea occidentală (europeană şi americană), precum şi cea euro-atlantică (aici totul se prezintă reuşit: există blocul politico-militar NATO, există Uniunea Europeană, există proiecte de integrare a întregului spaţiu nord-american, inclusiv punerea în circuit a valutei nord-americane „amero”);
• integrarea eurasiatică (drept punct de orientare a acesteia se prezintă Uniunea Eurasiatică, iar în calitate de etape apar intensificarea cooperării militar-strategice în cadrul ODKB, parteneriatul economic în cadrul Uniunii Economice Eurasiatice, statul unional Rusia-Belarus, proiectul Spaţiului Economic Unic, avându-se în vedere şi Ucraina, parţial – structurile CSI);
• integrarea islamică (Conferinţa islamică, Banca islamică de dezvoltare, spaţiul unic şiit, de la Iran şi Iraq până la Liban, precum şi proiectele fundamentaliste ale „noului califat”);
• integrarea chineză (integrarea ASEAN+China, posibila absorbţie a Taiwanului de către China, crearea zonei „yuanului de aur”);
• integrarea indiană (intensificarea influenţei indiene în Asia de sud-est, în subcontinentul Indian, în Nepal şi într-un şir de ţări din bazinul Pacificului, care sunt apropiate sub aspect geopolitic şi cultural);
• integrarea japoneză (deocamdată se află sub semnul întrebării şi include în sine creşterea influenţei Japoniei în Orientul îndepărtat);
• integrarea latino-americană (Asociaţia latino-americană de integrare, Mercosur, Piaţa comună a Americii Centrale etc.);
• integrarea africană (Organizaţia Unităţii Africane, Statele Unite ale Africii etc.).
Integrarea devine procesul prioritar în organizarea ordinii multipolare în cadrul relaţiilor internaţionale.
_____________________
1 Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage, 1992.

2 Harris Lee. Civilization and Its Enemies: The Next Stage of History, New York, The Free Press, 2004.
3 Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М.: Издательство Логос, 1997.
4 Michael M.S., Petito F. (eds). Civilizational Dialogue and World Order: The Other Politics of Cultures, Religions, and Civilizations în International Relations. Palgrave-Macmillian, 2009.
5 Khatami Mohammad. Dialogue among civilizations: a paradigm for peace. NY: Theo Bekker, Joelien Pretorius, 2011; Kochler, Hans (ed.) Civilizations: Conflict or Dialogue? Vienna: International Progress Organization, 1999
6 Harrison Lawrence E., Samuel P. Huntington (eds.), Culture Matters: How Values Shape Human Progress. New York: basic Books, 2001.
7 N.S. Turbeţkoi contrapunea conceptul „Europa” celui de „omenire”. Трубецкой Н.С. Европа и человечество/ Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. М.: Аграф, 2001
8 Shapiro M. J., Hayward R. Alker (eds.) Challenging Boundaries: Global Flows, Territorial Idetitities. Minneapolis. MN: UNiversity of Minesota Press, 1996
9 Ashley R. Living on Border Lines: Man, Poststructuralism and War / Derian Der, Shapiro M.J. (eds.) . International/Itertextual Relations: Post-modern Reading of World Politics Lexington, MA: Lexington Books, 1989.

Preconcept: civilizaţia şi „spaţiul mare”
În procesul edificării lumii multipolare, la un moment va apărea cu toată acuitatea problema trecerii noţiunii de civilizaţie din categoria socioculturală în noţiune de drept. Aici este extrem de valoroasă concepţia „spaţiului mare” (Grossraum), elaborată de filozoful şi juristul german C. Schmitt1. Teoreticianul englez al Relaţiilor Internaţionale (RI) F. Petito2 a arătat în mod convingător importanţa ideilor lui C. Schmitt pentru domeniul RI. Schmitt se întreabă în ce mod are loc formarea normelor internaţionale, care capătă în timp statutul unor norme legale general recunoscute. El se interesează în mod special de constituirea fenomenului numit Jus Publicum Europeum, care a pus bazele sistemului european al RI în Modernitate. Schmitt se situează în mare pe poziţiile realismului, iată de ce pentru el chestiunea de prim ordin este însăşi procedura corelării suveranităţii statului naţional (deasupra căruia prin definiţie nu poate exista nicio instanţă superioară) şi elaborării regulilor în domeniul relaţiilor internaţionale, cărora, cu toate acestea, trebuie să i se subordoneze statele naţionale. De obicei, existenţa unei ordonări instituţionale a anarhiei internaţionale este recunoscută anume de liberali, motiv pentru care în anumite clasificări ei sunt numiţi „instituţionalişti”. În cazul lui C. Schmitt este vorba de un realist convins, care acordă, cu toate acestea, o atenţie deosebită structurării mediului relaţiilor internaţionale. De aici şi trăsătura paradoxală a abordării pe care o propune: „realism instituţional”3.
Potrivit lui Schmitt, haosul şi anarhia în relaţiile internaţionale în calitate de premise de bază ale realismului în RI sunt reglementate nu pur şi simplu prin apeluri la comunitatea de valori liberal-democratice, la concurenţa comercială şi la pacifism, ci prin echilibrul de forţe conştientizat într-un mod specific, corelat cu o situaţie geografică concretă. Acordând o atenţie deosebită geopoliticii, Schmitt insistă asupra stabilirii normelor de drept în funcţie de spaţiul geografic4. În consecinţă, întreaga sferă a RI este corelată cu harta fizică şi politică a lumii. Astfel, haosul în RI capătă trăsături spaţiale şi este structurat de către liniile de forţă ale echilibrului de putere între diverse ţări.
Întrucât sistemul de la Westfalia se dezice la modul formal de recunoaşterea unei realităţi legitime, ce ar depăşi suveranitatea naţională, crearea unui sistem de norme al RI bazate pe spaţiu nu poate obţine o expresie conceptualizată la nivel formal. Însă, cu toate acestea, uneori echilibrul de forţe devine atât de stabil şi pregnant, încât poate fi comparat în esenţa lui cu legea şi, respectiv, să fie fixat şi în acte cu caracter juridic. Anume o astfel de soartă a avut „doctrina Monroe”, dreptul maritim englez, „doctrina lui Wilson” sau condiţiile Păcii de la Versailles: puterile mondiale dominante identificau propriile interese naţionale (confirmate prin resurse de forţă) cu starea de lucruri stabilită la nivel normativ; şi asta chiar şi în acele cazuri în care era vorba de procese ce se desfăşurau nu doar în afara graniţelor acestora, ci la distanţe considerabile de ele.
Schmitt examinează în mod detaliat desfăşurarea acestei lucrări fine ce conduce, în ultima ei etapă, la apariţia unor structuri de drept supranaţionale, caracterizate de diverse grade de obligativitate, care contravine la nivel conceptual cu sistemul de la Westfalia, cel al suveranităţilor naţionale, universal recunoscut. Recurgând la această analiză, Schmitt utilizează termenul tehnic „preconcept”, văzut ca o anume idee politică ce dispune de o dimensiune supranaţională încă neconfirmată de normele juridice, dar care, în anumite condiţii şi ţinându-se cont de echilibrul de forţe existent la modul concret, ar putea căpăta un statut legal.
Schmitt corelează în continuare „preconceptul” (de exemplu, „doctrina Monroe” sau ”Reich-ul german”) cu frontierele spaţiale, asupra cărora ar putea fi aplicabil acest preconcept. Ca rezultat, ia naştere o nouă formă, „spaţiul mare” (Grossraum), ce constituie unul dintre componentele esenţiale ale teoriei lui Schmitt.

„Spaţiul mare” reprezintă expresia spaţială a preconceptului juridic în domeniul RI.
Dacă vom aplica această idee în cazul noţiunii noastre de „civilizaţie”, vom descoperi că aceasta se potriveşte în mod ideal cu Teoria Lumii Multipolare (TLM). Multipolaritatea, ca, de altfel, şi bipolaritatea sau unipolaritatea, nu exprimă o noţiune de drept şi nici nu poate să capete o astfel de semnificaţie într-un viitor apropiat sau chiar niciodată. Este doar descrierea echilibrului de forţe între actorii mondiali de frunte, existent de facto. Prin urmare, atât „civilizaţia”, cât şi „ordinea multipolară” au statutul de preconcepte juridice: acestea există, pot dispune de forţă şi pot fi confirmate prin resurse, pot fi declarate, pot fi funcţionale şi reale. În anumite condiţii, ele chiar pot înlocui modelul Westfalia, iar în acel moment va fi perfect legitim să se pună problema renunţării formale la suveranitatea naţională, această noţiune urmând să fie trecută asupra unei alte instanţe, civilizaţia însăşi sau polul lumii multipolare. În acest caz, preconceptul va deveni, pur şi simplu, concept şi noţiune juridică.
Însă evenimentele s-ar putea desfăşura şi conform altei logici, iar într-un astfel de caz, civilizaţia şi multipolaritatea vor rămâne la nivelul de preconcept pentru o perioadă indefinit de lungă (ca şi în cazul în care bipolaritatea n-a anulat suveranitatea naţională, dar a relativizat-o pentru toate ţările ce nu dispuneau de statutul de supraputere).
Atunci când vom încerca să conturăm graniţele civilizaţiilor, vom intra în contact cu „spaţiul mare”, o noţiune foarte potrivită în virtutea statutului ei de preconcept aplicat pentru stabilirea localizării spaţiale a civilizaţiei.
Lumea multipolară, bazată pe echilibrul de forţe a civilizaţiilor din care este alcătuită, va putea fi numită, urmându-l de Schmitt, „ordinea spaţiilor mari”5.

Relevanţa realismului pentru TLM
Civilizaţia în calitate de actor de bază în RI, precum şi TLM articulată în acest temei, pot fi corelate la un nivel nou cu teoriile existente, însă deja nu ca nişte derivate, ci ca o nouă paradigmă, aparte cu alte paradigme deja existente. O astfel de comparaţie ne va ajuta să conturăm mai amplu specificul TLM şi structura ei, dar şi să cercetăm cel mai important aspect: clarificarea faptului cum ar putea să se constituie relaţiile între civilizaţii, adică va prevala conflictul (aşa cum considera Huntington) sau dialogul (cum consideră M. Khatami sau F. Petitio6).
Realismul în cazul actorilor civilizaţiilor. Paradigma realistă, ce operează cu normele sistemului de la Westfalia şi evidenţiază în calitate de actori statele naţionale, nu e aplicabilă la modul direct pentru TLM. Diferenţa între actori predetermină o înţelegere cu totul diferită a mediului relaţiilor internaţionale. Dacă e să acceptăm paradigma realistă la propriu, vom vedea că în locul hărţii civilizaţiilor şi a „spaţiilor mari” va apărea harta politică a lumii, în care zonele civilizaţiilor sunt împărţite (uneori absolut arbitrar) într-un şir de state naţionale, unele state reprezentând intersecţia a două sau mai multe civilizaţii. Realiştii insistă asupra relaţiilor de ostilitate între state sau, în caz de forţă majoră, recunosc relaţiile ierarhice hegemoniste. Însă o astfel de abordare blochează orice încercare de integrare a „spaţiilor mari” pe temeiuri civilizaţionale. Prin urmare, realismul în starea lui pură este inacceptabil şi inaplicabil. Într-un asemenea caz, adepţii TLM se pomenesc în mod logic în raporturi polemice cu reprezentanţii realismului clasic sau ai neorealismului.
Dacă însă am privi în calitate de actori principali ai RI civilizaţiile, stabilite în cadrul „spaţiilor mari”, atunci vom căpăta un cu totul alt tablou. În acest caz am putea prezenta relaţiile intercivilizaţionale ca pe o analogie directă a structurii mediului internaţional în cadrul paradigmei realiste. Şi în acest caz e nevoie să fie postulat haosul şi anarhia, dar, de această dată, la un alt nivel, drept haos intercivilizaţional şi anarhie intercivilizaţională.
Urmând logica realiştilor, am putea spune că în cadrul TLM nu există vreun nivel supracivilizaţional, precum nu poate să existe vreo scară valorică ce ar putea să se prezinte în calitate de normă universal recunoscută între civilizaţii. Abordarea civilizaţională multipolară presupune unicitatea fiecărei civilizaţii, iar a găsi un numitor comun pentru acestea este imposibil. Anume în asta constă esenţa civilizaţiei în calitate de pluriversum7. Fiecare civilizaţie îşi formulează şi îşi prezintă în mod independent felul său de a înţelege noţiunea de om, societate, normă, adevăr, cunoaştere, existenţă, timp, spaţiu, Dumnezeu, lume, istorie, politică etc. Anume din acest motiv, dialogul între civilizaţii este posibil în aceeaşi măsură ca şi conflictul, însă este imposibilă trecerea de la câteva civilizaţii la una singură. La acest nivel, TLM poate să împrumute integral logica realiştilor tradiţionali, care neagă ontologia şi stabilitatea instituţiilor şi normelor integraţioniste, dar să o aplice asupra unui mediu totalmente diferit, nu unul internaţional (interstatal), ci intercivilizaţional.
Schimbarea subiectului ordinii mondiale presupune şi schimbarea conţinutului ei valoric. Dacă realiştii considerau că toate statele tind spre optimizarea propriilor interese şi raţionalizarea modurilor şi metodelor de atingere a acestora, atunci în cazul civilizaţiilor o astfel de schemă reducţionistă nu mai funcţionează. Civilizaţiile pot avea scopuri şi motivaţii totalmente diferite. Unii sunt predispuşi spre expansiune, alţii – spre maximalizarea puterii materiale, cei de-al treilea – spre dezvoltarea tehnică, cei de-al patrulea – spre contemplare, cei de-al cincilea – spre autoconservare prin izolare, cei de-al şaselea – spre un dialog activ cu lumea înconjurătoare şi spre un schimb de forme culturale. Aici abordarea „dizolvată” (thin) a RI nu se potriveşte câtuşi de puţin, întrucât civilizaţiile ca subiecţi sunt într-atât de polivalente şi unice, originale şi diferite, încât o abordare „densă” (thick) devine nu pur şi simplu dezirabilă, ci una necesară şi obligatorie. Modelarea profilului unei civilizaţii reprezintă de fiecare dată o sarcină unică în felul său, iar scoaterea în evidenţă a unor trăsături comune poate fi obţinută doar a posteriori, în niciun caz a priori. Aici este vorba despre o a doua limitare a realismului. Dacă realiştii înţeleg principiile „mizei pe forţele proprii” (self-help) şi ale intereselor naţionale ca pe o aliniere comună de parametri, caracteristici practic oricărui stat naţional, atunci TLM insistă asupra faptului că civilizaţiile dispun de un nomenclator al motivaţiilor de bază mult mai larg şi mai consistent, dar şi mai variat. Tocmai de aceea, atât haosul, cât şi anarhia capătă în mediul intercivilizaţional o structură mult mai complexă: este vorba nu doar despre un câmp de luptă al unor actori aproximativ la fel, dar cu potenţiale de forţă diferite, ci despre un sistem de interese şi scopuri similare, un labirint complex având mai multe straturi, în cadrul căruia funcţionează nişte legităţi non-lineare, attractori străini şi fenomene ale turbulenţei. Elaborarea hărţii anarhiei intercivilizaţionale reprezintă ceva mult mai complex decât analiza anarhiei în cadrul realismului clasic şi chiar al neorealismului.
Dar ţinând cont de aceste două amendamente fundamentale, mai multe mutări logice ale realismului pot fi incluse cu succes în procesul desfăşurării TLM.
În particular, un împrumut de primă importanţă din realismul clasic poate deveni critica existenţei însăşi a unor instituţii supracivilizaţionale. Neorealismul, cu predilecţia lui pentru construcţia unui sistem structural întemeiat pe echilibrul de forţe, poate fi aplicat cu succes şi în cazul ordinii mondiale multipolare, care, de asemenea, va fi organizată pornind de la parametrii săi de bază şi în funcţie de potenţialul de forţă al actorilor principali (doar că, în cazul dat, acestea vor fi civilizaţiile). Într-un anume sens, civilizaţiile ca poluri ale lumii multipolare vor fi nişte hegemonii regionale, cu toate consecinţele ce decurg de aici. În plus, astfel de hegemonii trebuie să fie mai mult decât două. Construcţiile neorealiste, care cercetau în mod prioritar anume modelele hegemoniste, pot fi extrem de utile pentru edificarea TLM. În plus, teoriile lui K. Waltz despre viabilitatea modelului bipolar8, care s-au pomenit la periferie, dezminţite de faptele anilor ’80-’90 ai sec. XX, pot fi incluse din nou în circuit în procesul construcţiei modelului multipolar, ce urmează a fi plasată în locul celui bipolar.

Relevanţa liberalismului pentru TLM
TLM poate împrumuta unele aspecte şi din paradigma liberală. Liberalismul insistă asupra faptului că regimurile politice similare (deşi liberalii vorbesc doar despre democraţiile liberale) înclină spre integrare, spre fortificarea relaţiilor pe mai multe planuri, sociocultural, economic şi cel de reţea, iar în perspectivă – şi a unor instituţii supranaţionale comune. Cultura democraţiei politice creează condiţii pentru depăşirea egoismului naţional. Dacă e să lăsăm la o parte apelul la „democraţie”, tipic pentru universalismul occidental, care este, în esenţă, unul „etnocentric”, vom obţine următoarea teză: societăţile cu culturi similare înclină spre integrare şi spre crearea unor structuri supranaţionale. Dacă vom aplica acest principiu faţă de zona civilizaţiei comune, ne vom pomeni pe unda TLM. Într-adevăr, procesele integraţioniste şi crearea unor structuri suprastatale în baza unei matriţe socioculturale comune decurg mult mai uşor decât în alte cazuri. În cadrul unei civilizaţii contează nu atât regimul politic al ţării (democraţia), cât cultura (iar deseori religia). De aceea, relaţiile între ţările cu o cultură (religie) comună se construiesc în baza unei logici cu totul diferite faţă de statele cu culturi diferite.
Comunitatea de cultură reprezintă pentru TLM condiţia necesară pentru o integrare cu succes în „spaţiul mare” comun, şi, respectiv, pentru crearea a însuşi polului lumii multipolare. Importanţa factorului cultural, care contează nu mai puţin decât cel al suveranităţii, îi apropie pe adepţii TLM mai mult de liberali decât de realiştii clasici care insistă în mod special asupra suveranităţii statelor naţionale, fără a ţine cont de factorul cultural. (C. Schmitt şi alţi „realişti instituţionali”, de exemplu, unii exponenţi ai şcolii engleze a RI, constituie o excepţie.) Însă o asemenea apropiere este valabilă doar cu condiţia înlocuirii semnelor „regimului politic” (democraţia) pe semnul apartenenţei la o cultură (religie) comună.
Paradigma liberală, în mod special neoliberalismul şi transnaţionalismul, acordă o atenţie aparte proceselor globalizării. Globalizarea are la nivel practic câteva etape. Iniţial are loc globalizarea regională, după care urmează cea universală, planetară. Pentru liberali, globalizarea regională constituie doar o stare intermediară şi o etapă prealabilă a globalizării planetare generale, care nu conţine nimic valoros, ci doar pregăteşte rezultatul râvnit – instaurarea „lumii globale” şi „sfârşitul istoriei”.
La rândul său, TLM sprijină globalizarea şi integrarea regională, deoarece în practică aceste procese au loc în limitele unei civilizaţii concrete. Dezbaterile în sânul ţărilor UE despre admiterea Turciei în cadrul acestei structuri supranaţionale arată în mod clar faptul că până şi în cazul europenilor, care ignoră orice aspect de ordin religios şi cultural al identităţii societăţii, sentimentul că turcii sunt străini trezeşte îngrijorări majore.
Însă în timp ce pentru liberali şi globalişti este vorba despre nişte dificultăţi de moment, adepţii TLM, dimpotrivă, conceptualizează anume integrarea regională, pe care o tratează ca pe un proces independent şi încheiat, valoros în sine; mai mult, după încheierea acestuia nu se mai presupun niciun fel de alte etape integraţioniste. Potrivit spiritului multipolarităţii, integrarea regională este văzută nu ca o treaptă sau fază a globalizării planetare, ci ca un proces istorico-politic, strategic şi social autonom, care constituie propriul său scop. Integrarea trebuie să se încheie pe măsura atingerii graniţelor fireşti ale civilizaţiei. După care va sosi faza precizării proporţiilor şi a sistemului de influenţă în zonele „de frontieră” .
Globalizarea regională îi apropie pe adepţii LTM de liberali în RI, însă atitudinea faţă de globalizarea planetară, dimpotrivă, îi îndepărtează.
Însă dacă e să acceptăm aceste două amendamente fundamentale (unitatea culturală în locul regimului politic şi globalizarea regională în locul celei planetare), atunci adepţii TLM pot să împrumute din plin argumentarea de la reprezentanţii teoriei liberale în RI, mai ales în acele cazuri în care trebuie respinse tezele realiştilor, care se ţin cu stricteţe de abordarea stato-centristă.

În plus, liberalii au dezvoltat un şir de teme care sunt, de asemenea, relevante pentru TLM.
În primul rând, este vorba despre ideea de pace sau de zonă a păcii, care constituie centrul atenţiei prioritare a liberalismului în RI9. Dacă vom arunca o privire asupra realităţilor istorice, vom observa că noţiunea de pace era în permanenţă legată de o precizare obligatorie: care anume lume? Cunoaştem Pax Romana, Pax Turcica, Pax Britannica, Pax Russica şi, în sfârşit, actuala Pax Americana. O asemenea utilizare a cuvântului „pace”, cu completarea ce clarifică a cui anume este pacea, cine e responsabil de ea şi de menţinerea ordinii, este destul de elocventă. Dacă vom corela această completare cu civilizaţiile, vom obţine teoria multipolară a păcii (Pax, peace), ce constă din câteva zone, unde va domina pacea, fiind întemeiată de fiecare dată pe un principiu civilizaţional concret. Astfel, obţinem următorul tablou:
Pax Atlantica (compusă din Pax Americana şi Pax Europea);
Pax Eurasiatica;
Pax Islamica;
Pax Cinica;
Pax Hindica;
Pax Nipponica;
Pax Latina.
Şi mai îndepărtatele:
Pax Buddhistica;
Pax Africana.
Aceste zone ale păcii civilizaţionale şi a securităţii comune pot fi luate drept concepte de bază ale pacifismului multipolar. Sarcina civilizaţiilor ca actori ai relaţiilor internaţionale este să le transforme în nişte zone ale unei păci stabile, deoarece, în caz contrar, ele nu vor putea să se prezinte de o manieră consolidată pe plan planetar. În plus, pacea multipolară (Pax Multipolaris) trebuie să aibă o ontologie aparte în contextul relaţiilor internaţionale: ea presupune concomitent un nivel supranaţional, suprastatal (din care motiv ea este o pace internaţională şi externă în raport cu statele), însă, în acelaşi timp, o pace care nu e nici „universală” şi nici „planetară” (adică una internă în raport cu civilizaţiile).
Un al doilea aspect important pentru TLM rezidă în conceptul neoliberal al interdependenţei şi al extinderii nomenclatorului actorilor. În acest caz, de asemenea, trebuie preluate toate aspectele formulate de liberali despre întreaga umanitate, însă raportate la nivelul civilizaţiei. O civilizaţie presupune existenţa unei zone socioculturale, geopolitice şi economice, în cadrul căreia se întrepătrund structuri şi comunităţi ce ţin de această civilizaţie, şi încă într-o măsură mult mai mare decât în condiţiile separării prin graniţe statale. În TLM, reţelele civilizaţionale le înlocuiesc pe cele globale, în rest funcţiile acestora rămân a fi similare. În cadrul civilizaţiei se împletesc între ele nivele diferite ale sistemelor politico-sociale, economice şi culturale, formând o hartă a societăţii mult mai complexă şi nelineară decât în condiţiile modelelor clasice burgheze ale naţiunii politice. Este vorba de o anume „turbulenţă civilizaţională”, ce necesită o abordare nelineară şi o descriere detaliată a fiecărui segment aparte. În cadrul unei civilizaţii, interdependenţa grupurilor şi straturilor sociale formează un joc complex al unor identităţi multiple, care se suprapun, se despart şi se reîntâlnesc în articulaţii noi. Codul civilizaţional comun (de exemplu, religia) creează condiţiile cadru, însă în interiorul acestor graniţe poate exista un înalt grad de variabilitate. O parte a identităţilor se poate întemeia pe tradiţie, însă o altă parte poate reprezenta construcţii novatoare, deoarece civilizaţiile sunt concepute ca nişte organisme istorice vii, care se află în procesul unor transformări continui.
TLM recunoaşte în orice individ care aparţine unei civilizaţii o identitate marcată profund de cultură, în cadrul căreia acesta poate însuşi cunoştinţele de bază, necesare pentru a-şi formula propriul punct de vedere asupra unor chestiuni civilizaţionale concrete. De aceea, la nivelul individual al unui membru de rând al societăţii, în TLM avem, mai curând, un „individ abil” al lui J. Rosenau10 decât nişte X-indivizi realişti; însă competenţa acestui „individ abil” este determinată nu de accesul personal la un spectru larg al unei informaţii necodificate (aşa cum se întâmplă în cazul transnaţionaliştilor şi al globaliştilor), ci de apartenenţa la câmpul semantic al tradiţiei.

Relevanţa Şcolii engleze în RI pentru TLM
Şcoala engleză a TLM este extrem de productivă pentru elaborarea sociologiei intercaţiunii intercivilizaţionale. Exponenţii acestei şcoli priveau mediul relaţiilor internaţionale ca pe o societate şi, respectiv, cercetau în mod prioritar procedurile şi protocoalele de socializare a ţărilor în domeniul relaţiilor internaţionale, adică „socializarea” lor internaţională. Astfel, ei i-au dotat pe teoreticienii RI cu un arsenal de metode, destinate unei cercetări aprofundate a legităţilor intercaţiunilor actorilor relaţiilor internaţionale. În TLM, actorii se schimbă: locul ţărilor este luat de către civilizaţii. Concomitent se schimbă şi structura mediului relaţiilor internaţionale. Aşadar, metodele Şcolii engleze a RI pot fi luate ca bază pentru studierea sociumului intercivilizaţional, ansamblului civilizaţiilor şi a structurii dialogului ce se desfăşoară între ele.
Teza despre „dialogul civilizaţiilor” capătă în optica Şcolii engleze un conţinut concret: acest dialog poate fi conştientizat drept strategie a socializării, ce presupune o dinamică a unor relaţii gradiente, ritmurile excluziunilor/incluziunilor, tentative de a ierarhiza sistemul de relaţii, expansiune şi retragere, protocoale ale războiului şi păcii, echilibrul între material şi spiritual etc.
________________________
1 Schmitt Carl. Völkerrechtliche Großraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte: Ein Beitrag zum Reichsbegriff für Völkerrecht. Berlin: Duncker&HUmblot, 1991.
2 Petito F., Odysseos L. The International Political Thought of Carl Schmitt Terror, Liberal War and the Crisis of Global Order. London and NEw York: Routledge, 2007; Petito F., Oddysseos L. (2006).
3 Introducing the International Theory of Carl Schmitt: International Law, International Relations, and the present Global Predicament(s)// Leiden Journal of International Law, vol.19 no. 1. 2006.
4 Schmitt Carl. Völkerrechtliche Grossraumordnung mit Interventionsverbot für Raumfremde Mächte- Ein Bitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht. Op. cit.
5 Schmitt Carl. Völkerrechtliche Grossraumordnung mit Interventionsverbot für Raumfremde Mächte- Ein Bitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht. Op. cit.
6 Petitio F. Dialogue of Civilizations as Global Political Discourse: Some Theoretical Reflections// The Bulletin of the World Public Forum ‚Dialogue of Civilizations’, vol. 1 no. 2, 21-29. 2004.
7 În legătură cu acest concept vezi Manifestul din 2001 al mişcării franceze GRECE (Alain de Benoist) http://grece-fr.com/?page_id=64.
8 Waltz К. Theory of International Politics. McGraw Hill. New York: 1979.
9 Lederach John Paul. Preparing for Peace. Syracuse: Syracuse University Press, 1996; Richmond Oliver P. Peace in International Relations. London: Routledge, 2008.
10 Rosenau J., Fagen W. A New Dynamism in World Politics: Increasingly Skillful Individuals?//JSTOR. Studies Quarterly. 41. 1997.
În lumea multipolară, civilizaţiile vor reprezenta societatea planetară, care vor fi nevoite să recunoască, într-un fel sau altul, alături de propria identitate, şi existenţa celuilalt. Însă, de această dată, rolul celuilalt îi va reveni nu unui stat, ci unei civilizaţii. Cum se va forma imaginea celuilalt, în ce măsură va fi înzestrat cu trăsături negative şi peiorative sau va fi perceput în spiritul unei concurenţe paşnice şi a parteneriatului, va depinde de o multitudine de factori imposibil de prezis. Însă instrumentarul conceptual al Şcolii engleze este foarte potrivit pentru construirea noii teorii.
Drept exemplu am putea lua imaginea lumii islamice în Occidentul de azi. O anume demonizare a Islamului ca civilizaţie (în special după 11 septembrie 2001) a devenit în Occident un clişeu civilizaţional (şi nu contează despre ce ţară este vorba şi în ce temei se formează această imagine negativă, în baza identităţii creştine sau a secularismului pur). Un fenomen analogic este caracteristic şi pentru americanofobie şi antipatia generală faţă de Occident în însăşi lumea islamică; şi de această dată iarăşi indiferent despre ce ţară este vorba. Aici avem de a face cu repartizarea rolurilor sociale la nivelul relaţiilor internaţionale, ceea ce şi cercetează în mod prioritar Şcoala engleză a RI, având în centrul atenţiei „societatea statelor” şi aspectele sociale ale interacţiunii şi aprecierii reciproce dintre acestea.
Metodele Şcolii engleze vor fi acceptabile în TLM dacă vom studia „societatea civilizaţiilor” în locul „societăţii statelor”, precum şi procesele sociologice ce decurg în interiorul ei.

Relevanţa marxismului şi a neomarxismului pentru TLM
Marxismul şi neomarxismul în RI este extrem de util pentru TLM în calitate de arsenal doctrinar al criticii universalismului civilizaţiei occidentale şi a pretenţiilor ei la supremaţia morală bazată pe factorul supremaţiei materiale, tehnologice şi financiare. Civilizaţia occidentală a luat calea capitalismului odată cu perioada Modernităţii şi a atins în această direcţie culmi nebănuite. Însă expresia materială a succesului în nivelul înalt de dezvoltare a economiei şi a eficienţei procedurilor de piaţă, iar în ultimul timp şi a sectorului financiar dezvoltat în mod prioritar, ar putea să se prezinte în calitate de argument decisiv doar în cazul dacă vom cădea de acord să recunoaştem capitalul în calitate de măsură nu doar a valorilor materiale, ci şi a celor sociale, culturale şi spirituale. Acest lucru a fost demonstrat în mod strălucit de M. Weber, care a identificat capitalismul cu expresia eticii protestante, potrivit căreia recompensarea omului în timpul vieţii sale cu bogăţie şi succes este văzută ca reflecţie directă a demnităţii lui morale. Semnul egalităţii între bunăstare şi morală ca semn distinctiv al societăţii occidentale din Modernitate îşi descoperă astfel originile sale religioase şi culturale. Capitalul şi capitalismul se dovedesc a fi nu doar un etalon al forţei, dar şi un etalon al adevărului.
La originile sale, marxismul sfidează o astfel de abordare şi, recunoscând forţa capitalului, îi respinge dreptul la supremaţia morală. Etica marxismului este organizată de o manieră diametral opusă. Bune se dovedesc a fi doar munca şi clasa muncitoare (proletariatul), care se pomeneşte în condiţiile capitalismului oprimat de către clasa parazitară a burgheziei. Pentru un marxist a fi bogat înseamnă a fi rău. Prin urmare, dezvoltarea materială sau concentrarea de capital în ţările respective demonstrează faptul că este vorba de cele mai inechitabile şi vicioase societăţi, care trebuie distruse.
În cadrul analizei RI, această etică marxistă conduce spre o apreciere morală a „Nordului bogat” şi a nucleului sistemului capitalist ca expresie istorico-geografică şi socială a răului mondial. Occidentul nu devine un model de imitaţie, de aspiraţie şi un pământ al făgăduinţei, unde au fost formulate răspunsurile la toate întrebările, ci o citadelă a exploatării, minciunii, violenţei şi nedreptăţii.
Fără a împărtăşi toate concluziile dogmatice despre revoluţia mondială şi rolul mesianic al proletariatului, TLM acceptă abordarea marxistă în aprecierea naturii capitaliste a Occidentului şi se solidarizează cu demascarea capitalismului ca model de exploatare asimetrică şi de impunere a propriilor criterii civilizaţionale (capitalism, piaţă liberă, goana după înavuţire, materialism, consumism etc.) tuturor celorlalte popoare şi societăţi. Capitalismul reprezintă aspectul material, economic al universalismului şi colonialismului occidental. Acceptând această logică a capitalului, la un moment dat vom fi nevoiţi să recunoaştem Occidentul şi civilizaţia lui în calitate de punct de referinţă, model de imitaţie şi orizont de dezvoltare. Dar o astfel de atitudine ar fi diametral opusă ideii de organizare multipolară a lumii şi pluralismului valoric al civilizaţiilor. Pentru unele civilizaţii bunăstarea materială şi formele capitaliste ale economiei sunt acceptabile şi râvnite, în timp ce este foarte posibil ca pentru altele să fie cu totul diferit. Capitalismul nu reprezintă nici forma obligatorie, nici singurul mod de organizare a economiei. El poate fi atât acceptat, cât şi respins. Identificarea bunăstării materiale cu meritele morale unii ar putea să o justifice, iar alţii să o respingă. Tocmai de aceea vectorul anticapitalist al marxismului şi neomarxismului în RI, precum şi demascarea practicilor de exploatare, caracteristice unei dezvoltări dependente1, constituie un element important pentru TLM şi poate fi preluat cu succes. Acelaşi lucru e valabil şi pentru critica „Nordului bogat”, ca şi pentru apelul de a rezista în faţa nucleului lumii-sistem. Fără această confruntare, apariţia lumii multipolare este imposibilă.
Principala deosebire faţă de neomarxism şi faţă de teoria lumii ca sistem constă în faptul că TLM nu recunoaşte categoric fatalismul istoric al teoriilor marxiste, care insistă asupra faptului că modelul capitalist ar reprezenta o fază universal obligatorie a evoluţiei istorice, după care va urma la fel de fatal şi inevitabil revoluţia proletară. Pentru TLM, capitalismul constituie o formă de dezvoltare a civilizaţiei occidentale înregistrată la modul empiric, care a crescut din rădăcinile culturii Europei Occidentale şi care a căpătat la ora actuală o anvergură aproape planetară. Însă o analiză profundă a capitalismului în societăţile nonoccidentale arată că în cazul lor, acesta poartă un caracter imitativ şi superficial, este înzestrat cu alte caracteristici semantice şi reprezintă de fiecare dată ceva deosebit şi destul de diferit de formaţiunea social-economică care a triumfat în Occidentul modern. Capitalismul a apărut în Occident şi tot acolo ar putea să se dezvolte, precum ar putea să şi dispară. Însă deşi expansiunea lui dincolo de limitele lumii occidentale este condiţionată de tendinţa capitalului de a creşte, aceasta nu are nicio justificare din punctul de vedere al societăţilor nonoccidentale, asupra cărora este proiectată această expansiune. Fiecare civilizaţie poate să aibă propria înţelegere a timpului, propria reprezentare asupra istoriei, propria viziune asupra economiei şi logicii dezvoltării materiale. Capitalismul intervine în civilizaţiile nonoccidentale ca o continuare a politicii coloniale. Prin urmare, acesta poate şi trebuie să fie respins, deoarece întruchipează agresiunea unei culturi şi civilizaţii străine. Tocmai de aceea TLM insistă asupra faptului ca lupta cu „Nordul bogat” să fie purtată la ora actuală de către toţi subiecţii hărţii politice a omenirii şi, în mod special, de către ţările „Lumii a doua” (potrivit lui Wallerstein, semiperiferia). Lumea multipolară trebuie să apară nu „după liberalism”2 (precum consideră neomarxiştii), ci în locul liberalismului. Iată de ce lupta cu liberalismul trebuie purtată nu în numele a ceea ce ar veni în schimbul lui după ce acesta se va afirma la scară planetară, ci chiar din acest moment, astfel încât acesta să nu se afirme niciodată la scară planetară. Civilizaţiile nonoccidentale nu trebuie să treacă în mod obligatoriu faza capitalistă de dezvoltare. Precum nu trebuie nici să fie mobilizată populaţia pentru o revoluţie proletară. În pofida neomarxiştilor, elitele şi masele nu trebuie sub nicio formă să se divizeze şi să se integreze în cele două clase internaţionale, burghezia şi proletariatul internaţional, pierzându-şi trăsăturile sale civilizaţionale. Dimpotrivă este necesar ca elitele şi masele care aparţin aceleiaşi civilizaţii să-şi conştientizeze identitatea civilizaţională comună, importanţa căreia trebuie să conteze mai mult decât identitatea de clasă. Dacă marxiştii au dreptate parţial atunci când vorbesc despre solidaritatea internaţională a burgheziei şi (într-o măsură mai mică) a proletarilor (asta pentru că este vorba despre societăţile capitaliste şi statele burgheze unde într-adevăr predomină logica capitalului), atunci raportarea la o altă civilizaţie, nonoccidentală, schimbă totalmente datele problemei. Aşa, de exemplu, păturile de sus şi de jos din lumea islamică percep mult mai profund apartenenţa lor comună la cultura islamică decât apartenenţa de clasă faţă de vârfurile şi masele altor civilizaţii, în particular faţă de cea occidentală. Această unitate nu trebuie dizolvată sau zdruncinată (nici prin intermediul cosmopolitismului liberal şi nici cu ajutorul internaţionalismului de clasă de factură neomarxistă sau anarhistă), ci dimpotrivă, trebuie să fie fortificată, dezvoltată şi susţinută.
Lumea multipolară trebuie să fie edificată, în special în prima ei fază de constituire, cea antihegemonistă, în temeiul solidarităţii tuturor civilizaţiilor în efortul lor de a rezista în faţa practicii coloniale şi globaliste a „Nordului bogat”. Această luptă trebuie să solidarizeze elitele şi masele în interiorul civilizaţiilor însăşi, cu atât mai mult cu cât aplicarea criteriului de clasă (elitele ca burghezie şi masele ca proletariat) reprezintă o proiecţie a abordării occidentale hegemoniste. Indiscutabil, în civilizaţiile nonoccidentale există straturi sociologice superioare şi inferioare, însă semantica lor sociologică şi culturală diferă calitativ de modelul reducţionist potrivit căruia singurul criteriu de apreciere este raportarea la proprietate ca mijloc de producţie. Iată de ce TLM apelează la solidaritatea civilizaţională a elitelor şi maselor într-un efort comun de construcţie a unui pol în cadrul lumii multipolare şi de organizare a unui „spaţiu mare” în conformitate cu particularităţile de ordin istoric şi cultural ale fiecărei societăţi.

Relevanţa teoriei critice pentru TLM
Teoriile postpozitiviste ale RI sunt extrem de productive pentru TLM.
Teoria critică a RI poate fi aplicată aproape integral în scopul denunţării hegemoniei occidentale. Critica pretenţiilor occidento-centriste a capitalismului global, a globalizării liberale şi a lumii unipolare, elaborată de această teorie, corespunde principiilor de bază ale TLM şi constituie o parte necesară a acesteia. Fără o conştientizare clară a naturii hegemoniste a sistemului actual de relaţii internaţionale şi a esenţei lui unipolare, oricum s-ar exprima aceasta, direct, indirect sau voalat (necesitatea apariţiei unei alternative nu poate fi fundamentată). TLM reprezintă o alternativă radicală anume în raport cu hegemonia existentă. Tocmai de aceea descrierea minuţioasă şi detaliată a structurii, metodelor de consolidare şi de camuflare şi a esenţei acesteia, precum şi demascarea ei constituie componenta de bază a TLM. Teoria critică a RI (în primul rând, cea a lui R. Cox3) reprezintă un model al unui astfel de atac frontal, ale cărui elemente de bază pot fi integrate totalmente în TLM. La fel stau lucrurile şi în cazul analizei structuraliste şi lingvistice a hegemoniei4.
Concepţia blocului antihegemonist, ce decurge din critica hegemoniei, poate fi preluată, de asemenea, de către TLM. Însă în cazul TLM, acest concept al blocului antihegemonist capătă nuanţe mult mai concrete şi mai sistematizate decât în cazul teoriei critice marxiste ce se manifestă mai mult prin efectul inerţiei. Blocul antihegemonist reprezintă în accepţia TLM totalitatea forţelor existente la ora actuală în sânul acelor civilizaţii care tratează condiţiile actualei hegemonii ca fiind inacceptabile şi care nu satisfac interesele popoarelor şi societăţilor. În calitate de nucleu al blocului antihegemonist trebuie să apară intelectualii de avangardă, care sunt exponenţii civilizaţiilor de bază ce aspiră să devină adevărate poluri. Însă, în condiţiile hegemoniei existente, acestora li se refuză în mod aprioric statutul respectiv. Este vorba despre civilizaţia ortodoxă (eurasiatică), islamică, chineză, indiană, latino-americană, precum şi budistă, japoneză şi africană. De altfel, chiar în interiorul civilizaţiei occidentale pot apărea, de asemenea, exponenţi ai cercurilor intelectuale care să perceapă civilizaţia occidentală (americană şi europeană) ca pe nişte fenomene locale şi regionale şi care ar prefera să limiteze zona ei de influenţă (de exemplu, exponenţii izolaţionismului american sau adepţii proiectului „Europa ca cetate”). Am putea atribui la un nivel secundar aceluiaşi nivel al blocului antihegemonist toate forţele ce se opun globalizării şi unipolarităţii din alte motive, cum ar fi cele de clasă, etice, culturale, religioase sau ideologice.
Teoria critică poate evolua de la nivelul unui joc intelectual nobil şi a unei poziţii morale eroice la statutul unei forţe politice impunătoare doar prin integrarea cu TLM.

Relevanţa teoriei postmoderniste pentru TLM
Curentul postmodernist în RI este unul nu mai puţin important, întâi de toate în scopul unei deconstrucţii sistematice a discursului dominant, cu ajutorul căruia hegemonia occidentală se prezintă ca fiind ceva natural, fără alternativă şi singura opţiune posibilă. Întreaga structură a teoretizării câmpului RI în ştiinţa politică occidentală, precum şi în discursurile politice occidentale ce ţin de RI, reprezintă un teren bine organizat al „unor profeţii ce se împlinesc de la sine” (self-ful filled prophecies), „teorii pentru rezolvarea problemelor” (solving problems theories) şi a „prezentării dezirabilului drept realitate” (wish full thinking). Teoriile RI şi discursul global al liderilor occidentali reprezintă un soi de „programare neurolingvistică”, menită să-i impună omenirii prin intermediul textului5 acea imagine a realităţii care este orientată spre satisfacerea intereselor elitei occidentale. Aşa cum accentuează postmoderniştii în RI, cunoaşterea nu poate fi obiectivă şi neutră. Iar deconspirarea faptului cui anume servesc aceste teorii constituie un instrument extrem de preţios şi util pentru deconstrucţia RI efectuată în cele mai diverse publicaţii periodice teoretice6.
Această activitate este numită uneori „subversivă”, deoarece ea ajută să fie observate exagerările, omisiunile şi dublele standarde prezente în textele teoretice şi, cu atât mai mult, în declaraţiile politice, ce descriu logica proceselor în cadrul relaţiilor internaţionale. La modul general, postmoderniştii promovează aceeaşi linie ca şi exponenţii teoriei critice, dezavuând şi demonstrând natura hegemonistă a Occidentului şi discursul „totalitar” al acestuia, menit să-şi impună propriile interese şi valori tuturor celorlalte societăţi7.
Totuşi, este necesar să menţionăm o deosebire de principiu existentă între postmodernism în RI şi TLM. Atâta timp cât este vorba despre critica hegemoniei şi a voinţei de putere a Occidentului, însoţite de scoaterea în vileag a structurilor de dominaţie şi instituirii inegalităţii la nivelul discursului şi al teoretizării, ambele teorii consună. TLM recunoaşte pe deplin critica postmodernistă, împrumutând metodele de bază ale deconstrucţiei. Dezacordul intervine atunci când postmoderniştii îşi formulează proiectul de alternativă. De cele mai multe ori acesta se reduce la revendicarea de a se renunţa în general la voinţa de putere şi la orice tip de ierarhie; este vorba despre o invitaţie la un haos generalizat al relaxării, în care dispare orice geometrie ierarhică a cunoaşterii socialului, politicii, corporalităţii, apartenenţei sexuale, practicilor de producţie etc. Supunând deconstrucţiei autoritatea Occidentului, postmoderniştii tind să detroneze cu desăvârşire însuşi principiul ierarhiei. TLM nu împărtăşeşte această opţiune, considerând că deconstrucţia voinţei de putere a Occidentului, fiind extrem de utilă pentru eliberarea terenului în calea creării TLM şi, respectiv, a edificării lumii multipolare, nu anulează voinţa de putere ca fenomen, ci doar relativizează această voinţă; TLM lipseşte Occidentul de pretenţia de a fi singurul purtător al voinţei de putere şi de a-şi impune propria versiune occidentală a acestei voinţe celorlalte societăţi. Voinţa de putere a Occidentului predetermină întreaga structură a discursului acestuia. Respectiv, este modelat mediul RI şi conştientizarea teoretică a acestora. Dar descoperind şi recunoscând această realitate putem trage nişte concluzii cu totul diferite de cele postmoderniste. Fără a respinge integral această voinţă am putea-o limita în cadrul istoric şi geografic al civilizaţiei occidentale, lăsând-o fie să se afirme, fie să se transforme, fie să alunece în reţelele şi vertijurile unei societăţi turbulente. Este vorba doar de opţiunea Occidentului. Opţiunea altor civilizaţii însă, poate să constea în faptul de a-şiapăra dreptul la cultivarea propriei versiuni a voinţei de putere, construite în baza tradiţiilor istorice, culturale, religioase, particularităţilor sociale etc. Voinţa de putere ortodoxă, chineză, islamică sau indiană ar putea să se deosebească atât între ele, cât şi în raport cu cea europeană, fiecare dintre acestea având tot temeiul pentru a se fortifica şi transforma. Fiecare civilizaţie poate avea propria soartă a voinţei sale de putere. Debarasându-se de influenţa globală exercitată de discursul hegemonist al Occidentului şi de constrângerea de a-l copia integral (până la caricaturizare), civilizaţiile vor obţine un grad colosal de libertate să dispună de structurile autohtone ale voinţei de putere în mod independent.

Relevanţa sociologiei istorice pentru TLM
Metoda sociologiei istorice este actuală pentru TLM deoarece aceasta permite examinarea evoluţiei contemporane a întregului sistem de relaţii internaţionale dintr-o perspectivă istorică, adică deschide orizonturile viitorului şi face posibilă o nouă şi profundă înţelegere a istoriei. Reprezentanţii şcolii istorico-sociologice din cadrul RI critică teoriile clasice pentru lipsa dimensiunii istorice. Adică, teoriile respective nu acordă atenţia cuvenită evoluţiei actorilor şi a principiilor de bază, ce determină interacţiunea statelor şi societăţilor la etape istorice diferite. Considerând că starea de lucruri existentă la ora actuală reproduce într-un fel sau altul ceea ce a existat dintotdeauna şi proiectând asupra trecutului statu-quo-ul curent (tempocentrismul şi cronofetişismul majorităţii teoriilor RI), paradigmele clasice ale RI blochează posibilitatea de a înţelege trecutul şi condamnă viitorul la repetarea aceloraşi legităţi mecanice. Pierderea simţului istoriei conduce majoritatea teoreticienilor RI spre prognoze şi analize inadecvate. Un exemplu elocvent în acest sens a fost totala incapacitate a neorealiştilor şi neoliberalilor de a prezice prăbuşirea lumii bipolare şi dezagregarea URSS chiar în ajunul producerii acestor evenimente majore. Structura relaţiilor internaţionale a fost altădată diferită de cea care există la ora actuală şi este foarte posibil ca în timpul apropiat să devină diferită de cea existentă în prezent. Pentru a prezice şi a proiecta viitorul şi pentru a înţelege trecutul, domeniul RI are nevoie de instrumente teoretice speciale, pe care le şi elaborează sociologia istorică.
Una dintre versiunile abordării istorico-sociologice este propusă de cunoscuţii teoreticieni ai acestui curent B. Buzan şi R. Little8. Ei au formulat noţiunea de sistem internaţional şi urmăresc schimbările fundamentale ale acestuia pe parcursul unor diverse etape istorice. Esenţa acestora este următoarea:
Există patru „sisteme internaţionale”:
• sistemul prenaţional (caracteristic pentru acele societăţi în care încă nu există nicio urmă de organizare politico-statală – triburile care se îndeletniceau cu vânatul şi culesul, fazele timpurii ale producătorilor agricoli etc.);
• sistemul clasic sau antic (acesta corespunde oraşelor-state, imperiilor şi primelor formaţiuni statale; acest sistem este caracteristic societăţii tradiţionale şi continuă să existe timp de milenii până în zorii Modernităţii în Europa);
• sistemul internaţional global (acesta urmează celui clasic; se întemeiază pe interacţiunea între statele suverane naţionale şi se caracterizează prin faptul că aplică structura teritoriilor naţionale asupra întregului spaţiu locuit al planetei; de aici rezultă caracterul ei global);
• sistemul internaţional postmodernist (se constituie ca rezultat al globalizării şi reprezintă efectul mutaţiilor sistemului anterior şi disoluţia structurilor statelor naţionale).
În momentul trecerii de la un sistem internaţional la altul se schimbă practic totul: actorii principali, structura interacţiunii dintre aceştia, intensitatea contactelor şi a schimburilor, organizarea economică, aşezarea politică a puterii, ideologiile etc. Totodată, toate tranziţiile istorice nu se produc concomitent şi nici instantaneu, uneori extinzându-se pe durata unor milenii, decurgând în diverse părţi ale lumii în mod diferit şi cu viteze diferite. Pentru a înţelege momentul actual în relaţiile internaţionale este necesar ca acesta să fie plasat în contextul istorico-sociologic corespunzător.

Teoria sistemelor internaţionale contează pentru TLM din două motive.
Primul: această teorie ne permite să înţelegem mai bine cum a devenit posibilă apariţia civilizaţiei în calitate de pretendent la poziţia de actor principal al relaţiilor internaţionale.
Al doilea: în acest context ne putem concentra asupra sensului istoric şi sociologic pe care îl va căpăta sistemul postmodernist. Asta pentru că la ora actuală încă nu este clar în ce direcţie se va dezvolta acesta în continuare; mai mult, asupra acestei direcţii pot şi trebuie să se poarte cele mai consistente dezbateri. Viitorul nu este predestinat, el rămâne a fi deschis şi este modelat de către cei care fac alegerea astăzi. Să examinăm acest aspect ceva mai detaliat. Dacă e să urmăm optica universalistă şi occidento-centristă asupra istoriei, atunci trecerea la sistemul internaţional global reprezintă ceva „ireversibil” şi echitabil „pentru toate societăţile pământului”. Chiar şi acolo unde au fost incluse iniţial în sistem având statut de colonii europene, acestea capătă treptat independenţă şi suveranitate naţională. Dar lucrurile se prezintă astfel numai la suprafaţă. Sub stratul subţire al modernizării sistemelor politice în majoritatea societăţilor non-occidentale se menţine un cu totul alt model sociocultural, ce corespunde, de regulă, sistemului clasic sau antic al relaţiilor internaţionale. Modernizarea se răspândeşte doar asupra straturilor superioare ale societăţii, în timp ce majoritatea rămâne în condiţiile societăţii tradiţionale. Iată de ce fostele societăţi coloniale, care au primit independenţa sunt „moderne” doar la nivel formal. Sunt moderne şi constituie nişte actori pe deplin valabili ai sistemului de la Westfalia doar sub aspect formal. În esenţă, ele rămân a fi ca şi în trecut tradiţionale.
Anume acest factor se şi manifestă atunci când se prăbuşeşte lumea bipolară. De sub pojghiţa subţire a modernizării ies la suprafaţă contururile conţinutului real al multor regiuni socioculturale. Aici se descoperă o nouă creştere a importanţei şi a rolului tuturor trăsăturilor ce constituie elementele distinctive ale societăţii tradiţionale: religie, etică, familie, etnie, escatologie etc. Este vorba de fenomenul „emergenţei civilizaţiei” („emergency of civilizations”): după prăbuşirea structurilor Modernităţii (bipolaritatea) în condiţiile Postmodernităţii (globalizare) apare continentul Premodernităţii (ciocnirea/dialogul civilizaţiilor).
Lumea aflată în procesul globalizării, intenţionând să facă un pas hotărâtor dincolo de Modernitate, descoperă pe neaşteptate că în multe regiuni ale lumii, Modernitatea încă nu s-a afirmat, iar Timpurile noi încă nici nu au sosit acolo. Aici apare suspiciunea că, probabil, în aceste societăţi nonoccidentale, Modernitatea în accepţia europeană familiară nouă în general este imposibilă, iar Timpurile noi pot să nu vină niciodată. Anume acesta e factorul civilizaţiei cu întreaga lui gamă de caracteristici premoderne. Iar dacă acest actor se va dovedi a fi suficient de puternic şi rezistent, atunci logica universalistă şi progresistă a înţelegerii lineare a istoriei, proprie Occidentului, va fi răsturnată. Într-un anume sens, TLM propune să fie realizată această viziune, trecându-se de la înţelegerea lineară a istoriei la cea ciclică, de la timpul universal şi unic al întregii umanităţi spre traiectorii şi rute ale unor timpuri civilizaţionale aparte, care se împletesc între ele într-un desen complex în continuă schimbare, ce necesită să fie studiat cu atenţie.
De aici putem face cel de-al doilea pas, examinând sistemul internaţional postmodernist, despre care vorbesc Buzan şi Little, ca pe o alegere deschisă între continuarea globalizării occidento-centriste (însă cu dizolvarea permanentă a orientării verticale a discursului hegemonic al Occidentului) şi proiectul multipolar, în cadrul căruia intră în acţiunestructurile societăţii tradiţionale, date uitării, dar care se trezesc din nou din starea de anabioză, adică civilizaţiile, culturile, religiile. Odată ce în contextul fiecărui sistem internaţional se schimbă sensurile, actorii, relaţiile şi structurile, atunci trecerea de la sistemul global la sistemul nou presupune, de asemenea, mutaţii, rupturi, schimbarea identităţilor şi a paradigmelor. Ar fi incorect să aplicăm criteriile moderniste (care îşi pierd văzând cu ochii relevanţa) faţă de sistemul postmodernist. Prin urmare, orizonturile semantice ale acelui sistem internaţional care vine în schimbul sistemului global (definit, deocamdată, în mod convenţional ca „postmodernist”) rămân a fi deschise şi problematice, iar pentru formarea lor poate fi purtată o luptă aprigă şi încordată între diverse segmente ale umanităţii.
Este vorba despre un aspect important al TLM: Postmodernitatea în RI nu este una prestabilită şi nu reprezintă tranziţia dinspre o structură (înţeleasă vag) a relaţiilor internaţionale spre alta, concepută la fel de aproximativ. Este vorba mai curând despre un proces deschis cu un final necunoscut, care poate conduce atât spre un model al ordinii mondiale, cât şi spre un altul, totalmente diferit de primul. Postmodernitatea ar putea deveni o continuare a Modernităţii, dar şi s-ar putea prezenta ca o ieşire dincolo de limitele ei, deviind de la logica magistrală a desfăşurării acesteia. Anume cea de-a doua variantă a Postmodernităţii reprezintă şansa edificării unei lumi multipolare în baza pluralismului civilizaţional.
_____________
1 Furtado С. A nova dependencia, divida externa e monetarismo. RJ: Paz e Terra, 1982.
2 Wallerstein 1. After Liberalism. New York: New Press. 1995.
3 Сох R.W. Production, Power and World Order: Social Forces in the Making of History. Columbia: Columbia University Press, 1987: Idem. Gramsci, Hegemony and International Relations: An Essay in Method/ Gill S. (ed.). Gramsci, Historical Materialism and International Relations. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
4 Ashley R. The Eye of Power: The Politics of World Modeling// International Organization. Vol. 37, No. 3 Summer 1983.

5 Shapiro M. J. Textualizing Global Politics/ Darian Der J., Shapiro M. J. (eds.). International/Intertextual Relations: Postmodern Readings of World Politics, Lexington, MA: Lexington Books, 1989.
6 Darian Der J. (éd.), International Theory: Critical Investigations. London: MacMillan, 1995.
7 Ashley R. Imposing International Purpose: Notes on a Problematic of Governance// Czempiel Ernst-Otto, Rosenau James N. (eds,). Global Changes and Theoretical Challenges: Approaches to World Politics for the 1990s. Lexington, MA: Lexington Books, 1989.
8 Buzan В., Little R. International Systems in World History. Oxford: Oxford University Press, 2010.

Relevanţa normativismului pentru Teoria Lumii Multipolare (TLM)
Normativismul în RI este foarte potrivit pentru o analiză „consistentă” a civilizaţiilor şi a structurii relaţiilor dintre ele. Această abordare plasează în centrul atenţiei cercetarea normelor, valorilor, ideilor şi idealurilor unor societăţi concrete, ceea ce contribuie la înţelegerea faptului cum sunt conştientizate temele de bază ale Relaţiilor Internaţionale (RI) în ţări şi contexte sociale diferite. Abordarea normativistă presupune faptul că imaginile politicii mondiale sunt înţelese şi interpretate de către fiecare societate în conformitate cu postulatele (normele) sale culturale. Aceste norme influenţează asupra conducerii politice şi asupra altor centre care iau decizii în chestiuni de politică externă, deoarece acestea nu sunt niciodată rupte de mediul social, ci sunt legate de acesta şi depind de el din raţiuni de politică internă (problema legitimităţii). Chiar dacă indivizi aparte sau totalitatea lor nu posedă competenţă în chestiuni de politică internaţională şi de relaţii externe, suma reprezentărilor acestora pot să influenţeze legitimarea conducătorului. Astfel, politica externă este plasată într-un context sociocultural concret, în cadrul căruia simbolurile, preferinţele, principiile şi complexele etnice au un rol important.
Studiind în mod prioritar imaginile din domeniul relaţiilor internaţionale (de exemplu, chipul celuilalt) şi rezonanţa acestora într-o societate concretă, normativiştii ne apropie nemijlocit de întocmirea hărţii civilizaţionale, unde societăţi diferite proiectează complexe diferite ale criteriilor morale, ale aprecierilor etice, ale imperativelor şi regulilor asupra mediului internaţional. Cum se conjugă această situaţie cu politica reală în fiecare caz aparte este nevoie să se cerceteze în mod separat. Însă având o astfel de abordare, întreaga zonă a relaţiilor internaţionale devine nu un spaţiu de utilizare a tehnologiilor de forţă sau economice ori a iniţiativelor instituţionale globaliste, ci un câmp al simbolurilor şi semnelor, pe care le interpretează în mod diferit societăţi şi culturi diferite, în conformitate cu propriul set de valori.
În felul acesta, pentru TLM se deschide un teren vast pentru analiza simbolică a relaţiilor internaţionale în baza unor ansambluri civilizaţionale concrete, fiecare dintre acestea fiind descris prin intermediul unui tablou original de norme şi idealuri.
Relevanţa teoriei constructiviste pentru TLM

Importanţa constructivismului pentru TLM a fost menţionată deja ceva mai devreme. Însă contează cel mai mult aici importanţa acordată construcţiilor teoretice, care uneori au un rol hotărâtor în realizarea unui sau altui proiect. Reprezentările despre lume afectează lumea, şi chiar dacă nu o fac să fie aşa cum este imaginată, cel puţin îi conferă anumite trăsături de ordin calitativ. Prin urmare, sistemul relaţiilor internaţionale reprezintă într-o măsură considerabilă un rezultat al construirii pe parcursul desfăşurării câmpului teoretic al RI ca disciplină.
Înşişi constructiviştii, şi, în primul rând, A. Wendt, preferă să utilizeze această metodă într-o cheie umanistă şi neoliberală, scoţând în evidenţă faptul cât de mult depinde în RI de formulări ce impun autolimitări sau de conflicte programate de nişte principii prealabile. Wendt consideră că anarhia relaţiilor internaţionale poate fi înţeleasă în mod diferit: în spiritul lui Hobbes (rivalitate, pregătire de război), al lui Locke (concurenţă, coexistenţă paşnică), al lui Kant (solidaritate, parteneriat, unire într-o societate civilă comună). Potrivit lui Wendt, din punct de vedere ontologic este vorbea despre aceeaşi anarhie, însă aprecierea ei gnoseologică permite să fie construită în temeiul ei fie un câmp al conflictului, fie o zonă a concurenţei, fie un spaţiu al unei cooperări strânse şi solidare. În funcţie de felul cum vom configura înţelegerea realităţii în relaţiile internaţionale, anume astfel, în definitiv, va şi apărea aceasta. Constructiviştii consideră că trăim în acea lume pe care o creăm noi înşişi. Nicholas Onuf formulează această idee în lucrarea sa programatică „Lumea pe care am creat-o noi înşine” („World of Our Making”1). Civilizaţiile nonoccidentale vor prefera în mod logic „să creeze lumea” în concordanţă cu propriile principii şi idealuri, cu tradiţiile şi patternurile lor culturale. Lumea occidentală, care pretinde să fie singurul şi universalul model al lumii,este creată de oamenii Occidentului. Tot ei s-au învăţat să-l deconstruiască şi să-l construiască din nou. Această practică este extrem de importantă pentru TLM. Însă ea trebuie aplicată în cu totul alt context şi pentru rezolvarea altor sarcini. Conştientizând faptul că prin normele ce pretind la o evidenţă absolută şi la universalism (progres tehnic, democraţie, drepturile omului, toleranţă, umanism, economie de piaţă, presă liberă etc.) avem de a face cu proiecţia doar a uneia dintre civilizaţii, vom fi în stare să localizăm cu uşurinţă discursul occidental, să-l supunem deconstrucţiei, eliberând astfel câmpul semantic pentru construirea unei alte realităţi. Lumea creată de către noi poate şi trebuie să fie doar una multipolară. Iar pentru ca ea să devină anume aşa, rămâne doar să o construim.
Trebuie să începem de la teorie. Asta deoarece anume în spaţiul reprezentărilor şi a conceptelor se află rădăcina a ceea ce ulterior este perceput de către noi ca realitate, ca dat şi statu-quo.

Un exemplu de analiză a lumii multipolare în comparaţie cu sistemul internaţional postmodernist

Să aducem un exemplu cum ar putea fi aplicată metoda propusă de către teoreticienii „sistemelor internaţionale” în raport cu multipolaritatea.
Analiza sistemelor internaţionale pe care o propunem se reduce la scoaterea în evidenţă a următoarelor niveluri2:
• sistemul,
• subsistemul,
• unitatea,
• subunitatea,
• individul,
precum şi la examinarea relaţiilor dintre ele în domeniile:
– militar,
– politic,
– economic,
– social,
– ambiental.
În plus, în cadrul sistemului internaţional se evidenţiază:
• interacţiunea (poate fi lineară sau să se desfăşoare pe mai multe coordinate; asta determină nivelul intensităţii interacţiunii; se reduce, potrivit caracteristicilor, la cinci tipuri: războaie, alianţe, schimburi, împrumuturi, dominaţie);
• structura (organizarea statică a unităţii în cadrul sistemului);
• procesul (transformarea tuturor relaţiilor la scară calitativă).
Potrivit lui Buzan/Little, sistemul internaţional postmodernist se caracterizează prin următoarele particularităţi:
– lărgirea nomenclatorului unităţilor de bază (în comparaţie cu sistemul global, în care acţionau cu precădere statele);
– apariţia unor actori nonstatali, inclusiv o unitate nouă, nomadul pe asfalt (E. Junger, J. Attali), un cosmopolit absolut indiferent faţă de sistemul ierarhiilor teritorializate;
– o şi mai mare intensitate a relaţiilor;
– apariţia unor noi spaţii suprastatale: informaţional, comercial, cultural, de reţea, de distribuţie, de stil;
– interacţiunea globală ca dispersie (dispersia unităţilor militar-politice de bază înspre unităţile comercial-economice);

– apariţia unor noi localizări (regionalism).
Acest tablou al sistemului postmodernist internaţional, descris de Buzan/Little, corespunde în mare viziunii globaliste şi conceptelor transnaţionalismului şi neoliberalismului.
Să descriem acum, urmând aceeaşi metodologie, modelul multipolar.
Drept unitate de bază apare civilizaţia (pol al lumii multipolare).
Această unitate face parte din sistemul planetar, bazat pe interacţiunea dintre civilizaţii. În raport cu alte civilizaţii, se constituie un subsistem (de fiecare dată diferit), în funcţie de faptul care civilizaţie anume examinăm. Aici pot exista situaţii asimetrice.
La nivelul subunităţilor, găsim un spectru întreg de concepte, nomenclatorul acestora putând fi divers şi asimetric, parţial ierarhic, parţial la acelaşi nivel.
În cadrul sistemului postmodernist există o coincidenţă cu multipolaritatea în această chestiune: în ambele cazuri se înregistrează creşterea importanţei factorilor locali şi noul regionalism.
Astfel, printre subunităţi putem scoate în evidenţă o comunitate socioculturală dominantă şi comunităţi minoritare. Aceste comunităţi minoritate ar putea corespunde comunităţilor dominante în cadrul altor civilizaţii, însă ar putea fi şi singulare.
Respectivele comunităţi sunt capabile să se structureze potrivit unor particularităţi de ordin cultural, religios, etnic, teritorial sau de alt gen, formând o superpoziţie a identităţilor. Fiecare dintre aceste identităţi poate fi identică sau diferită în raport cu comunitatea dominantă, să aibă sau nu analogii în cadrul altor civilizaţii. În funcţie de asta se vor constitui şi relaţiile intercivilizaţionale.
Apariţia unor noi comunităţi sau renaşterea celor anterioare (religioase, etnice, socioculturale etc.) constituie un semn al lumii multipolare.
Relaţiile dintre civilizaţii se vor constitui neuniform, în funcţie de faptul ce subunitate examinăm. Legăturile cu anumite grupuri religioase sau socioculturale se pot dezvolta destul de intens. Iar între grupurile dominante ale civilizaţiilor, dimpotrivă, legăturile şi schimburile se vor efectua cel mai probabil în domenii destul de limitate şi prin intermediul unor instanţe mandatate în mod special pentru aceste scopuri.
În locul sporirii rolului actorului individual pentru nomadul pe asfalt, multipolaritatea, dimpotrivă, propune minimalizarea identităţii individuale în favoarea unei alegeri largi a identificărilor colective asimetrice şi a setului de statute sociale.
Tehnica în calitatea ei de fenomen ce pretinde la universalism şi neutralitate culturală va fi reîntoarsă în contextul său istorico-cultural iniţial şi conştientizată ca gadget specific a doar uneia dintre civilizaţii, ce exprimă pretenţiile ei hegemonice şi impulsul etnocentric.

Comparând modelele sistemului postmodernist, propuse de adepţii sociologiei istoriei în RI, cu modelul lumii multipolare, observăm o deosebire fundamentală în felul cum e văzută imaginea viitorului. În primul caz (cel al postmoderniştilor obişnuiţi) avem de a face cu transpunerea codului contemporan occidental la nivelul individual din ce în ce mai pulverizat. În cel de-al doilea caz, omenirea se recombină şi se regrupează în baza holismului – a identităţii colective, a interacţiunii dintre diverse grupuri şi procese, ce reflectă schimbarea permanentă a calităţii acestor interacţiuni, vor prezenta un tablou dinamic, care nu se va reduce nici la sistemul internaţional clasic, nici la cel global, nici la cea descrisă de exponenţii sociologiei istorice în RI şi numită „postmodernistă” (în versiunea ei neoliberală şi transnaţională).
În acest caz, în TLM schimbarea calităţii semantice a naturii unităţii în raport cu sistemul global în cadrul căruia drept unitate de bază apărea statul naţional, poate fi asemuită acelei deosebiri care există între o particulă elementară din fizica clasică şi un fractal (B. Mandelbrot) sau o buclă (din fizica supercorzilor lui E. Witten). Civilizaţia reprezintă o realitate complexă cu o geometrie extrem de complexă şi de fiece dată unică şi cu un sistem de staniu de atractanţi. Tocmai de aceea şi sistemul relaţiilor intercivilizaţionale, cum ar fi războaiele, alianţele, schimburile, împrumuturile şi dominaţia, capătă un caracter complex3. Războiul intercivilizaţional va reprezenta ceva cu totul diferit decât războaiele dintre state, atât ca esenţă, cât şi ca formă. Vor fi la fel de diferite și alianţele dintre civilizaţii sau natura tratatelor de pace. Caracterul schimburilor, inclusiv ale celor economice, va fi determinat de nivelul la care vor fi efectuate aceste operaţiuni. În cadrul civilizaţiei poate fi vorba de instanţe şi grupuri foarte diferite. Asta spre deosebire de concepţia stato-centrică din paradigmele clasice ale RI sau a indivizilor atomizaţi/multitudinilor din neoliberalism sau neomarxism.
Şi, în sfârşit, dominaţia unei civilizaţii asupra alteia poate avea, de asemenea, un caracter ambivalent: superioritatea materială nu neapărat va presupune şi superioritatea cognitivă şi hegemonia gnoseologică. Şi, dimpotrivă, în anumite cazuri dominaţia spirituală ar putea fi însoţită de o întârziere în domeniul dezvoltării sferei materiale. Lumea multipolară lasă loc pentru toate posibilităţile.
De aici se impune o concluzie extrem de importantă: lumea multipolară este spaţiul unei istorii larg deschise, în care participarea activă a societăţilor la crearea unei noi umanităţi, a unei noi hărţi a realităţii nu va fi restricţionată de niciun fel de limite impuse din exterior, de nicio hegemonie, de niciun fel de reducţionism sau universalism, de niciun fel de reguli prestabilite sau impuse din afară. O astfel de realitate multipolară va fi una mult mai complexă şi multidimensională decât orice intuiţie de tip postmodernist.
Lumea multipolară constituie un spaţiu al libertăţii istorice nelimitate, libertate a popoarelor şi comunităţilor de a-şi făuri propria istorie.
Să examinăm acum câteva aspecte concrete ale TLM, pornind de la temele clasice examinate în cadrul RI.

În RI cea mai importantă chestiune ţine de identificarea instanţei, care este purtătoarea puterii supreme, ce determină structura comportamentului actorului în mediul relaţiilor internaţionale. Denumirea funcţională a acestei instanţe este cea de „purtător al suveranităţii” sau de „principe” (după terminologia lui Machiavelli).
Aşa cum am arătat, drept unitate de bază în cadrul TLM apare civilizaţia. Prin urmare, trebuie să clarificăm cum se soluţionează chestiunea puterii şi a purtătorilor acesteia, dar şi cea a suveranităţii, în cadrul unui fenomen ca civilizaţia.
Este vorba despre o problemă deloc simplă, cum ar putea părea la prima vedere. Cunoaştem că civilizaţia constituie un fenomen complex, a cărei descriere matematică şi geometrică necesită recurgerea la principiul nonlinearităţii. Anume în asta constă deosebirea de principiu a civilizaţiei faţă de statul naţional, apărut în Modernitate ca o realitate strict raţionalizată, schematică şi reducţionistă, prezentă în majoritatea teoriilor RI. Şi doar teoriile postpozitiviste au început să relativizeze treptat această schemă lineară, ce domina în realism şi liberalism şi, cu anumite modificări de principiu, în marxism. Caracterul nonlinear al proceselor şi complexitatea actorilor în modelele turbulente ale relaţiilor internaţionale prezente în Postmodernitate sunt prezentate de o manieră mult mai primitivă, simplificată şi predictibilă în comparaţie cu civilizaţia. Teoriile postpozitiviste au în orice caz drept limită conceptuală indivizii (de aici şi ideologia drepturilor omului). Individul atomizat constituie pilonul conceptual al statelor naţionale şi al democraţiilor, dar şi al societăţii civile şi al multitudinilor postmoderniste ale alterglobalismului. În toate cazurile, acest individ atomizat este prezentat în baza antropologiei occidentale, este conceptualizat în lumina reprezentărilor clasice moderne şi postmoderne. Altfel zis, drept limită a unor sisteme complexe şi turbulente apare individul în calitate de concept construit după croiala sociologiei vest-europene4. Prin urmare, toate calculele în jurul problemei purtătorului suveranităţii sunt elaborate, într-un fel sau altul, în jurul acestui concept. Atomii se pot grupa în cele mai ciudate şi complexe moduri, însă de fiece dată orice compoziţie se reduce la un cod digital, ce se supune unui calcul statistic. Oricare ar fi instanţa suveranităţii, ea este calculată şi definită în baza individului în calitatea lui de concept specific central al sociologiei şi antropologiei occidentale. Puterea este un fenomen uman şi individual.
Însă pluralismul civilizaţional surpă terenul unei astfel de conceptualizări. Diverse civilizaţii operează cu constructe antropologice diferite, de cele mai multe ori acestea nu se descompun în indivizi atomizaţi. În diverse civilizaţii, omul poate apărea în orice ipostază, dar nu şi în cea de unitate independentă şi identică cu ea însăşi. De cele mai multe ori, ele reprezintă o funcţie conştientizată şi explicită, ce derivă din întregul corp social (anume pe acest principiu se bazează sociologia lui Durkheim şi a urmaşilor lui, antropologia culturală a lui F. Boas şi a discipolilor săi, precum şi structuralismul lui C. Levi-Strauss). Prin urmare, în fiecare civilizaţie structura puterii şi formalizarea ei reflectă specificul organizării ansamblului holistic, care poate fi diferită în fiecare caz aparte.
Principiul de castă al hinduismului are prea puţin în comun cu democraţia religioasă islamică sau cu ritualismul chinez. În plus, aceleaşi baze religioase pot produce conceptualizări diferite ale puterii în relaţia ei cu societatea şi cu fiecare om aparte. În civilizaţia creştină vedem (cel puţin) două modele medievale diferite ale statului normativ: simfonia puterilor în Bizanţ (ale căror ecouri se resimt în mod clar în ţările ortodoxe şi, în special, în Rusia) şi cezaro-papismul augustinian, caracteristic Occidentului catolic. După Reformă, la acestea s-a adăugat un spectru larg de conceptualizări protestante a naturii puterii, de la monarhia luterană până la calvinismul profetico-liberal şi anabaptismul escatologic.
Iată de ce este nevoie ca puterea să fie examinată din capul locului ca fenomen fractal nonlinear în contextul civilizaţiilor, ce reflectă geometria originală a fiecărui „holos” (întreg) social concret.
Desigur, în cadrul unei civilizaţii cineva trebuie să adopte decizii în chestiuni legate de relaţiile intercivilizaţionale, în particular legate de pace şi de război, de alianţe şi de denunţarea lor, de cooperare şi de schimburi, de interdicţii, cote şi tarife etc. Am putea numi această instanţă pol strategic al civilizaţiei. Anume acest pol strategic constituie polul lumii multipolare, deoarece lumea civilizaţiilor se deschide ca una multipolară anume ca urmare a intersectării intereselor sau a înregistrării conflictelor, care trec prin instanţa polului.
Un pol strategic trebuie să existe în orice civilizaţie. Existenţa lui transformă sistemul mondial în unul multipolar, dar locul şi conţinutul lui, ca şi structura şi legătura cu alte niveluri ale puterii din interiorul fiecărei civilizaţii, pot fi în fiecare caz diferite.
Un exemplu de astfel de sistem complex este modelul de adoptare a deciziilor în Iranul de azi, unde volumul suveranităţii este partajat în mod proporţional între puterea laică a preşedintelui şi structurile spirituale ale ayatolahilor. În Arabia Saudită, mejilisul, care este analogic parlamentului, reprezintă o platformă pentru adoptarea unor decizii consensuale ale celor trei forţe care domină în această ţară: numeroasa familie regală, liderii spirituali ai Islamului salafit şi reprezentanţii celor mai importante triburi beduine. În China de azi, totalitatea intereselor politice şi economice ale acestei ţări cu totul aparte este controlată şi reglementată de către Partidul comunist. În India, echilibrul între parlamentarismul laic de faţadă şi sistemul implicit de castă creează un model pe mai multe niveluri de adoptare a celor mai importante hotărâri. În Rusia, dincolo de faţada procedurilor democratice de tip occidental, este destul de stabil autoritarismul paternalist. Toate aceste forme reale de organizare a polurilor strategice sunt considerate din perspectiva standardelor occidentale ca fiind nişte „anomalii”, care trebuie să fie supuse „europenizării”, „occidentalizării”, „modernizării” şi „democratizării”, iar mai târziu şi lichidării în sistemul unei societăţi civile globale. Însă un asemenea proiect pare astăzi tot mai utopic chiar şi pentru cei mai consecvenţi apologeţi ai democraţiei planetare. În acest sens, este elocventă schimbarea opticii lui F. Fukuyama din ultimii ani, acesta recunoscând că aşteptările lui legate de „sfârşitul istoriei” au fost în mod evident pripite, deoarece în calea globalizării şi creării unui sistem liberal-democrat planetar stau încă destul de multe obstacole greu de depăşit pentru „a pune capăt istoriei” în timpul apropiat5.
Odată cu adoptarea modelului lumii multipolare, sistemele de putere, care îşi au rădăcina în particularităţile civilizaţionale ale societăţilor tradiţionale, vor pierde necesitatea de a se masca sub acoperirea standardelor democratice occidentale. Polul strategic al unei civilizaţii se poate manifesta deschis, recunoscându-se în mod explicit drept ceea ce este în mod implicit în majoritatea societăţilor non-occidentale. Însă în loc să resimtă pentru asta “mustrări de conştiinţă” în faţa modelului occidental (prezentat ca fiind o “normă universală”), civilizaţiile vor obţine posibilitatea de a-şi instituţionaliza propriile modele de guvernare în conformitate cu tradiţiile lor, cu voinţa acelor instanţe sociale care sunt considerate purtătoare ale autorităţii şi a dreptului pentru astfel de acţiuni.
Pluralismul civilizaţional prezent în TLM nu insistă deloc asupra lichidării democraţiei acolo unde aceasta există şi nici nu urmăreşte să împiedice apariţia şi maturizarea ei acolo unde nu există sau este slabă şi nominală. Prin urmare, TLM nu este una antidemocratică. Însă ea nici nu e adepta democraţiei ca normă, deoarece o serie întreagă de civilizaţii şi societăţi nu consideră că democraţia occidentală ar reprezenta o valoare şi nici că ar fi forma optimă de organizare social-politică. În societăţile unde această formă este acceptată şi derivă din tradiţia lor, realitatea respectivă trebuie privită aşa cum e. Adepţii democraţiei pot lupta pentru idealurile şi vederile lor după bunul lor plac. Ei ar putea învinge, dar s-ar putea să şi piardă. Aceste chestiuni trebuie decise în interiorul acestei civilizaţii, fără a se ţine seama de reproşurile sau încuviinţările din exterior.
Iată de ce polul strategic, care trebuie să existe în virtutea caracterului policentric al lumii multipolare, nu poate să aibă un conţinut politic uniform, ce ar fi analogic noţiunii de stat naţional în cadrul sistemului de la Westfalia. Acest sistem s-a clădit pe încrederea plină de optimism în universalitatea minţii umane, prin care se înţelegea (aşa cum s-a văzut mai târziu) o raţionalitate destul de specifică a omului european din perioada Modernităţii, considerată cu aroganţă drept „raţiune transcendentală”. Raţionalitatea europeană a Modernităţii, care seacă în mod vertiginos la ora actuală, s-a dovedit a fi din punct de vedere spaţial un fenomen istoric local. Anume deconştientizarea treptată a acestei realităţi este legată şi Postmodernitatea în ansamblu, dar şi procesul de erodare a sistemului de la Westfalia în particular.
TLM nu propune un nou universalism în domeniul determinării faptului cine anume trebuie să fie purtătorul puterii în noile unităţi de bază ale lumii multipolare. Dar nici nu cade într-un extaz haotic al iraţionalismului rizomatic, asemenea poststructuraliştilor. Civilizaţiile în calitate de structuri, ca limbaj, au tot temeiul să-şi desfăşoare propriile modele ale raţionalităţii, ale căror simetrie ierarhică, ce predetermină structura relaţiilor de putere şi, implicit, organizarea politică a societăţii, pot fi cele mai diverse.
Chestiunea puterii într-o lume multipolară se rezolvă astfel. Conturăm din exterior în cadrul fiecărei civilizaţii centrul ei strategic, care se manifestă drept subiect al dialogului în relaţiile internaţionale. Acest centru strategic constituie formalizarea civilizaţiei şi abrevierea ei metonimică în sistemul multipolarităţii. Însă structura şi conţinutul ei, relaţia cu straturile interne ale societăţii, volumul competenţelor şi caracterul legitimării, toate acestea pot varia în mod fundamental. Multipolaritatea nu admite ca această legitimare să fie apreciată din exterior, adică să emită din exterior judecăţi asupra legitimităţii puterii în cadrul civilizaţiei, diferită de cea căreia îi aparţine observatorul respectiv. Astfel, conceptul de centru strategic este destul de concret în exterior, în domeniul relaţiilor internaţionale, însă absolut liber în organizarea sa în interior, acesta putând fi modelat în conformitate cu codurile culturale ale fiecărei societăţi aparte, în funcţie de specificul propriei antropologii sociale şi politice.

Acest principiu ar putea fi numit drept „pluralitate a principelui”.
___________________
1 Nicholas Onuf. World of Our Making: Rules and Rule in Social Theory and International Relations. Columbia: University of Soth California Press, 1989.
2 Buzan B., Little R. Internationa Systems in World History. Oxford: Oxford University Press, 2010.
3 Morin, E., Le Moinge, J.-L. L’intelligence de la complexite. Paris: L’Harmattan, 1999.
4 Dumont L. Essai sur l’individualisme. Une perspective anthropolgique sur l’ideologie moderne. Paris: Le Seiul, 1983.
5 Фукуяма Ф. Идеи имеют большое значение. Беседа с А. Дугиным / Профиль. 2007.

Diplomaţia: antropologia şi tradiţionalismul
Doar la periferia ştiinţei şi filozofiei occidentale pot fi găsite unele metode şi teorii ce ar putea servi drept suport conceptual substanţial pentru educarea unor participanţi profesionişti în dialogul civilizaţiilor. În primul rând, este vorba despre antropologia culturală şi socială1, ai căror exponenţi au elaborat metodologiile de studiere a societăţilor arhaice, propunându-şi drept scop să renunţe din capul locului la proiecţia teoriilor occidento-centriste asupra obiectelor sociale de studiu. Antropologii au elaborat un sistem de reguli ce permite apropierea maximă de lumea societăţilor nonoccidentale, limpezirea structurilor reprezentărilor simbolice şi mitologice ale acestora, clarificarea taxonomiilor complexe ce nu stau la suprafaţă (care deseori contrastează în mod izbitor cu sistematizările familiare omului occidental). În cadrul ştiinţei occidentale, metodele antropologice sunt utilizate aproape exclusiv faţă de culturile ce nu cunosc scrisul, lăsând analiza unor societăţi mai complexe (a civilizaţiilor, de fapt) pe seama disciplinelor clasice, cum sunt filozofia, istoria, sociologia, studierea religiilor etc.
În contextul lumii multipolare, o astfel de abordare antropologică poate fi aplicată cu succes pentru cercetarea civilizaţiilor. Şi dacă vor fi respectate cu stricteţe regulile, avem şansa să formăm specialişti şi intelectuali cu adevărat independenţi faţă de hegemonia epistemologică a Occidentului, capabili să pătrundă profund în codurile civilizaţionale, ce diferă de cele proprii, să întreprindă deconstrucţia identităţilor şi a complexelor de identităţi caracteristice acestora.
În cadrul TLM, diplomaţia trebuie să fie conjugată strâns cu antropologia, iar competenţa diplomatică trebuie să se întemeieze pe cunoaşterea profundă a deprinderilor de bază ale practicii antropologice.
Cea de-a doua metodă de sistematizare a diplomaţiei intercivilizaţionale în condiţiile lumii multipolare rezidă înfilozofia tradiţionalistă2. Majoritatea civilizaţiilor existente la ora actuală reprezintă versiuni ale societăţilor tradiţionale cu un grad de modernizare mai mult sau mai puţin de suprafaţă. Aşa cum se cunoaşte, în societatea tradiţională religia, sacralitatea, simbolul, ritualul şi mitul au un rol decisiv. Religii diferite se întemeiază pe propriile construcţii teologice, care nu pot fi reduse la alte construcţii, iar dacă se încearcă o astfel de operaţiune, ea suferă exagerări enorme, ce deformează sensul iniţial. Tentativele de a construi modele sincretice care să faciliteze dialogul interconfesional nu vor conduce nicăieri, deoarece se vor ciocni de ortodoxia conservatoare, provocând doar valuri de proteste în cadrul civilizaţiilor. Iată de ce, nici temelia seculară, nici sincretismul religios nu pot fi luate ca bază a practicii diplomatice în domeniul comunicării interconfesionale, la care se vor reduce într-o măsură considerabilă cele mai importante aspecte ale dialogului dintre civilizaţii.
Într-o asemenea situaţie există doar o singură soluţie: să se ia drept bază filozofia tradiţionalismului (R. Guenon, J. Evola, M. Eliade etc.), care reprezintă un proiect de detecţie a hărţii semantice, comune pentru societatea tradiţională ca atare, în special în opoziţie cu societatea seculară, occidentală din epoca Modernităţii3. Însăşi societatea secularizată a Occidentului este analizată de către tradiţionalişti de pe poziţiile societăţii tradiţionale4, ceea ce face ca această metodă să fie una optimă pentru majoritatea civilizaţiilor.
Un dialog intercivilizaţional temeinic şi corect sub aspect semantic poate fi construit doar în baza filozofiei tradiţionaliste.
Evidenţiind direcţiile principale ale diplomaţiei multipolare, obţinem bazele teoretice pentru constituirea acesteia. Fireşte, celelalte competenţe (cunoaşterea condiţiilor tehnologice ale altei civilizaţii, a aspectelor tehnico-militare şi strategice, a demografiei, ecologiei, a problemelor sociale şi migraţiei etc.) fac parte din condiţiile obligatorii de pregătire a diplomaţilor profesionişti. Însă un dialog al civilizaţiilor presupune, în primul rând, stabilirea canalului de transmitere corectă a sensurilor. În absența acestui canal, întregul complex al cunoştinţelor tehnice va fi lipsit de o bază solidă şi va reprezenta o construcţie inutilă sau deformată. Nu problemele păcii sau ale războiului, ale comerţului sau ale blocadei, ale migraţiei sau ale securităţii, ale sancţiunilor economice sau ale volumului de schimburi comerciale trebuie să primeze în diplomaţia multipolarităţii, ci chestiunea sensului filozofiei, a circulaţiei ideilor (în accepţia platonică). Iată de ce diplomaţia trebuie să se transforme într-o anume profesie sacrală.

Economia
În conformitate cu discursul actual, nicio teorie şi niciun proiect nu se pot lipsi de un program teoretic şi de calculele corespunzătoare acestuia. Astfel, se iscă întrebarea: pe ce model economic se va baza multipolaritatea?
În cazul lumii unipolare sau globale avem un răspuns definit în mod univoc: economia mondială contemporană reprezintă sistemul capitalist, urmând ca în viitor toate proiectele să fie edificate pe această temelie. În plus, la modul practic a devenit axiomatic faptul că la ora actuală, capitalismul a intrat în cea de-a treia fază de dezvoltare5 (economia postindustrială, societatea informaţională, economia cunoaşterii, turbocapitalismul după Nicolae Edward Luttwak etc.), care are următoarele caracteristici:
• dominarea calitativă a sectorului financiar asupra celui de producţie şi agrar;
• creşterea disproporţionată a ponderii pieţelor de capital, a fondurilor hedge şi a altor instituţii pur financiare;
• volatilitatea înaltă a pieţelor;
• dezvoltarea reţelelor transnaţionale;
• absorbţia de către sectorul terţiar (cel al serviciilor) a sectorului secund (producţia) şi a celui primar (agricultura);
• transferarea producţiei din ţările „Nordului bogat” în ţările „Sudului sărac”;
• diviziunea globală a muncii şi creşterea influenţei corporaţiilor transnaţionale;
• progresul rapid al tehnologiilor înalte;
• creşterea importanţei spaţiului virtual în dezvoltarea proceselor economice şi financiare (bursele electronice etc.).
Aşa arată tabloul economiei mondiale în momentul de faţă, iar dacă totul se va derula conform unui scenariu inerţial, şi a viitorului apropiat. Însă un astfel de model al economiei este incompatibil cu multipolaritatea, deoarece la baza lui stă ideea implementării codurilor occidentale de organizare economică la scară planetară, omogenizarea practicilor economice a tuturor societăţilor, ştergerea diferenţelor civilizaţionale, prin urmare, anihilarea civilizaţiilor în cadrul unui sistem cosmopolit unic, ce funcţionează potrivit unor reguli şi protocoale universale, formulate şi aplicate iniţial de către Occidentul capitalist în interes propriu. Actuala economie globală constituie un fenomen hegemonic. Acest lucru este descris în mod convingător de către neomarxişti în cadrul RI, dar este recunoscut în mare atât de realişti, cât şi de liberali. Împotriva acestei tendinţe sunt orientate într-o măsură considerabilă teoriile postpozitiviste (teoria critică şi postmodernismul). Păstrarea unui astfel de sistem economic este incompatibilă cu realizarea proiectului multipolar. Iată de ce TLM trebuie să apeleze la teoriile economice de alternativă.
În acest sens este util să fie cercetată critica marxistă şi neomarxistă a sistemului capitalist şi analiza contradicţiilor ce stau la baza lui, precum şi să fie scoasă în vileag şi prognozată natura inevitabilelor crize6. Marxiştii invocă deseori caracterul sistemic al falimentului capitalismului, văzându-i manifestările în valurile crizei economice ce a zguduit umanitatea începând cu 2008, după ce s-a produs falimentul sistemului ipotecar american. Deşi înşişi marxiştii consideră că ultima criză a capitalismului trebuie să sosească doar după internaţionalizarea lumii ca sistem şi a celor două clase globale (burghezia mondială şi proletariatul mondial), interpretarea crizelor şi prognozarea intensificării acestora sunt în cazul lor destul de realiste. Dar spre deosebire de marxişti, adepţii TLM nu trebuie să amâne multipolaritatea pentru momentul ce va urma după acordul final al globalizării. Este foarte posibil ca apropiatele crize să dea o lovitură fatală sistemului capitalist mondial, fără a aştepta încheierea globalizării şi a cosmopolitizării claselor. Aşa ceva ar putea determina un al Treilea război mondial. Însă în orice caz este foarte posibil ca modelul economic mondial existent la ora actuală să se confrunte cu o criză fundamentală şi ireversibilă. Şi, probabil, va înceta să mai existe; cel puţin, în formula de azi. Ultimele frontiere ale expansiunii economiei noi şi a organizării postindustriale se pot vedea deja astăzi, prin urmare, este uşor de presupus că, posibil, peste câţiva paşi acest sistem va suferi un colaps.
Ce ar putea oferi TLM în domeniul economiei modelului postindustrial?
Drept puncte de reper în această chestiune trebuie să apară următoarele:
• detronarea hegemoniei economice a Occidentului;
• respingerea pretenţiilor economiei liberale şi a modelului de piaţă la universalitate şi la calitatea de normă globală de la sine înţeles şi, prin urmare,
• pluralismul economic.
Economia multipolară trebuie să se întemeieze pe recunoaşterea unor poluri diferite şi pe harta economică a lumii.
Căutarea alternativelor economice trebuie efectuată în câmpul filozofic, ce respinge sau cel puţin relativizează factorul material, hedonist. Recunoaşterea lumii materiale drept cea mai importantă şi unică, iar a bunăstării materiale – drept valoarea socială, culturală şi spirituală supremă ne vor aduce inevitabil la capitalism şi liberalism, adică la acceptarea legitimităţii hegemoniei economice a Occidentului. Chiar dacă ţările non-occidentale vor dori să întoarcă procesele economice în favoarea lor şi să surpe monopolul Occidentului asupra controlului economiei de piaţă la scară globală, mai devreme sau mai târziu logica capitalului va impune ţărilor nonoccidentale şi civilizaţiilor respective aceleaşi norme care există la ora actuală. Aici marxiştii au dreptate: capitalul dispune de propria logică, iar din moment ce va fi acceptată, ea va conduce sistemul social şi politic spre modelul burghez, absolut identic celui occidental. Iată de ce a te pronunţa împotriva hegemoniei „Nordului bogat” şi, în acelaşi timp, a exprima fidelitate sistemului capitalist, înseamnă a te afla într-o profundă contradicţie şi a fi în faţa unui obstacol conceptual fundamental în calea edificării unei multipolarităţi autentice.
Sociologul american P. Sorokin vedea în mod clar limitele civilizaţiei materialiste occidentale, pe care o numea un sistem sociocultural „senzual”. Potrivit lui, societatea economo-centristă, bazată pe hedonism, individualism, consumism şi confort, este condamnată la o dispariţie rapidă. Aceasta va fi înlocuită de o societate ideatică (eurasianiştii o numeau „ideocratică”), ce plasează în capul unghiului în mod radical valorile spirituale şi parţial antimateriale. Această prognoză ar putea servi drept fir călăuzitor pentru TLM în atitudinea ei faţă de economie în ansamblu. Dacă vedem în multipolaritate anume ziua de mâine, nu continuarea celei de azi, atunci trebuie să urmăm această intuiţie a marelui sociolog.
Astăzi, majoritatea economiştilor, atât occidentali, cât şi nonoccidentali, au convingerea că economia de piaţă nu are alternativă. O astfel de convingere este egală cu convingerea că toate societăţile sunt ghidate de atracţia resimţită faţă de confortul material şi consumism, prin urmare, despre multipolaritate nici vorbă nu poate fi. Este suficient să recunoaştem că economia este însăşi soarta şi vom recunoaşte în mod automat că economia liberală este însăşi soarta, iar în acest caz, hegemonia economică a „Nordului bogat” devine una firească, justificată şi legitimă. Celorlalte ţări nu le rămâne decât să accepte o dezvoltare de „ajungere din urmă”, care va conduce la globalizare, divizare de clasă şi ştergerea graniţelor dintre civilizaţii.
De aici reiese o concluzie logică: modelul economic al lumii multipolare trebuie să fie edificată pe respingerea economo-centrismului şi la pasarea factorilor economici dedesubtul celor sociali, culturali, religioşi şi politici. Nu materia, ci ideea este însăşi soarta, deci, nu economia trebuie să dicteze ce să se facă în sfera politică, ci sfera politică trebuie să domine asupra motivaţiilor şi structurilor de ordin economic. Fără relativizarea economiei, fără subordonarea sferei materiale celei spirituale, fără transformarea domeniului economiei într-o dimensiune subordonată şi secundară a civilizaţiei în ansamblu, multipolaritatea este irealizabilă.
Prin urmare, TLM trebuie să respingă toate tipurile de concepţii economo-centriste, atât cele liberale, cât şi cele marxiste (asta pentru că în marxism, economia este, de asemenea, văzută ca un fatum istoric). Anticapitalismul şi, mai ales, antiliberalismul trebuie să devină vectorii de bază ai devenirii TLM.
În calitate de puncte de reper pozitive trebuie să fie preluat spectrul larg al concepţiilor de alternativă, ce rămâneau a fi până la ora actuală unele marginale printre teoriile economice clasice.
Un prim pas spre deconstrucţia sistemului economic mondial, aşa cum se prezintă acesta la ora actuală, ar putea fi apelul la teoria „autarhiei spaţiilor mari” (F. List), ceea ce presupune crearea unor zone economice închise pe teritoriile ce ţin de o civilizaţie comună. De-a lungul perimetrului acestor teritorii se presupune crearea unor bariere vamale, care sunt organizate astfel încât să stimuleze producerea minimului de mărfuri şi servicii în cadrul acelei civilizaţii, necesare pentru asigurarea necesităţilor populaţiei şi dezvoltarea potenţialului de producţie intern. Comerţul exterior între „spaţiile mari” se păstrează, însă este organizat astfel încât niciunul dintre „spaţiile mari” să nu devină dependent de furnizările din exterior. Asta garantează întregului sistem economic în cadrul fiecărei civilizaţii, în conformitate cu particularităţile regionale şi cerinţele pieţei interne. Întrucât civilizaţiile reprezintă prin definiţie nişte zone demografice solide, în perspectivă această piaţă va fi suficientă pentru o dezvoltare intensă.
În paralel cu aceste procese, este necesar să se pună problema creării unor sisteme valutare regionale şi renunţării la dolar în calitate de valută a rezervelor mondiale. Fiecare civilizaţie trebuie să emită propria valută independentă, care să fie asigurată de potenţialul economic al respectivului „spaţiu mare”. În acest caz, policentrismul instanţelor de emisie va deveni expresia directă a multipolarităţii economice. În acelaşi timp, este necesar să se renunţe la orice etalon universal în achitările intercivilizaţionale: cursul valutelor trebuie să fie determinat de structura de calitate a comerţului exterior între două sau câteva civilizaţii.
În capul unghiului trebuie să stea economia reală, corelată cu volumul concret al mărfurilor şi serviciilor.
Adoptarea acestor reguli va crea premisele diversificării ulterioare a modelelor economice ale fiecărei civilizaţii. Ieşind din spaţiul capitalismului liberal global şi organizând „spaţiile mari” în conformitate cu particularităţile civilizaţionale (încă în baza relaţiilor de piaţă), ulterior civilizaţiile vor putea să-şi organizeze de sine stătător modelul economic, în funcţie de tradiţiile lor cultural-istorice. În cadrul civilizaţiei islamice, probabil, e nevoie să se instituie un moratoriu asupra procentului bancar. În cadrul altor civilizaţii sunt posibile apelurile la practicile socialiste de redistribuire a produsului suplimentar după o schemă sau alta (prin intermediul sistemului de impozitare, potrivit teoriei economistului francez Sismondi, sau prin intermediul altor instrumente, până la introducerea economiei planificate şi a metodelor dirijiste).
Pluralismul economic al civilizaţiilor urmează a fi constituit în mod etapizat, fără niciun fel de prescripţii de ordin universalist. Societăţi diferite pot crea modele economice diferite, atât de piaţă, cât şi mixte sau planificate, atât în baza practicilor economice ale societăţii tradiţionale, cât şi în temeiul unor tehnologii postindustriale noi. Important e să fie distrus dogmatismul liberal, hegemonia ortodoxiei capitaliste şi să fie surpată funcţia globală a „Nordului bogat” în calitatea lui de principal beneficiar în diviziunea planetară a muncii. Diviziunea muncii trebuie să se desfăşoare doar în interiorul „spaţiilor mari”; în caz contrar, civilizaţiile se vor pomeni a fi dependente una de alta, ceea ce poate produce noi hegemonii.

Mijloacele de informare în masă
În actuala structură a relaţiilor internaţionale, mijloacele de informare în masă joacă un rol esenţial. Ele creează un mediu informaţional planetar unic, ce exercită o influenţă crescândă asupra proceselor internaţionale. Mijloacele de informare în masă devin globale, contribuind prin intermediul resurselor media la procesele globalizării (în favoarea intereselor Occidentului). Media globale constituie instrumentul de bază al Occidentului de formare a opiniei publice, fiind, în esenţă, un instrument al exercitării unei conduceri globale. În vederea edificării unei lumi multipolare, este necesar să înceapă o luptă frontală cu structurile media globaliste.
Într-o societate tradiţională, rolul mass-media este unul destul de limitat. Creşterea influenţei acesteia este direct legată de Modernitate, democraţia burgheză şi societatea civilă. Mass-media reprezintă un element constitutiv al democraţiei şi pretind să reprezinte o dimensiune suplimentară, intermediară între putere şi societate, elită şi societate. În spaţiul mediacraţiei se formează un nou model al eşantionului normativ, ce influenţează masele ca un ordin voalat, ce instituie o anume ontologie a societăţii democratice (cea despre ce vorbeşte mass-media, există; ceea despre ce mass-media evită să vorbească, nu există). Iar pentru putere, mass-media substituie opinia publică, adică reprezintă un surogat al masei. Astfel, în teorie spaţiul mass-media trebuie să elimine tensiunea între „vârfurile” şi „baza” societăţii, deplasând relaţiile lor ierarhice în dimensiunea orizontală a ecranelor TV (a paginii de ziar, a calculatorului, a telefonului mobil etc.). Spaţiul media constituie un simulacru dublu: simulacrul puterii şi simulacrul societăţii7.
Globalizarea extinde acest principiu asupra întregii umanităţi, transformând-o într-un simulacru global. În mass-media găsim proiectată pe suprafaţa plată realitatea guvernului mondial şi realitatea societăţii planetare, prezentate printr-o proiecţie analogică (doar că de jos). Asta creează o lume virtuală aparte, care întruchipează constructul hegemonic global, proiectat de către capital şi Occident. Independenţa mass-media faţă de statele naţionale îl transformă într-o zonă privilegiată a structurilor postmoderniste disipative. Iată de ce în acest domeniu trecerea de la Modernitate la Postmodernitate este cea mai vizibilă, iar virtualul substituie realul cât se poate de palpabil.
În civilizaţiile nonoccidentale, structurile media globale creează modele pentru mass-media naţionale, ajustându-le la proiectul virtual general. Şi pe măsură ce rolul mass-media creşte, structurile societăţii tradiţionale se pomenesc fie într-o zonă oarbă, fie sunt supuse unor atacuri metodice şi sistematice, orientate spre slăbirea şi dizolvarea lor.
Structurile mass-media sunt burgheze prin însăşi natura lor şi poartă pecetea culturii occidentale. Iată de ce în vederea edificării lumii multipolare este necesar să fie revăzut rolul lor în societate. În acest sens putem evidenţia două etape.
Prima etapă constă în crearea reţelei de instituţii media civilizaţionale, care ar servi drept purtătoare de cuvânt ale proceselor integraţioniste şi ar contribui la fortificarea identităţii civilizaţionale. În acest caz, mass-media civilizaţionale ar putea surpa monopolul celor globale (supuse intereselor Occidentului) şi crea premise pentru consolidarea grupurilor socioculturale în jurul axei civilizaţiei comune.
Cea de-a doua etapă va consta în readucerea mass-media în contextul structurilor acelei societăţi, care va fi edificată pe bază civilizaţională, luându-se în considerare codul cultural specific al acesteia. Nu putem exclude nici faptul că, în anumite civilizaţii, mass-media poate fi în general anihilată ca fenomen, deoarece nu vor mai rămâne norme universale în această chestiune, iar alegerea modului de organizare a relaţiilor între putere şi societate, elite şi mase, va avea loc în temeiul unor căutări civilizaţionale libere. Unele civilizaţii ar putea păstra acest spaţiu al „simulacrului democratic” şi a dublurii virtuale a realităţii, dar tot atât de posibil e ca altele să renunţe la el.
____________________
1 Дугин А. Этносоциология. М.: Академический проект, 2011.
2 Rene Guenon. Orient şi Occident; Marea triadă.
3 Rene Guenon, Criza lumii moderne. Bucureşti, ed. Humanitas, 2008.
4 Domnia cantităţii şi semnele vremurilor. Bucureşti, ed. Humanitas, 1995.
5 Дугин А. Конец экономики. СПб: Амфора, 2009.
6 Wallerstein I. Decline of American Power: The U.S. in a Chaotic World. NY: New Press, 2003.
7 Vezi: Дугин А. Поп-культура и знаки времени. СПб: Амфора, 2005.

Multipolaritatea ca proiect deschis

Multipolaritatea şi „civilizaţia Uscatului” (Land Power)
În acest compartiment ne vom referi la globalizare dintr-o perspectivă imposibil de adoptat din interiorul „civilizaţiei Mării”, adică din interiorul a ceea ce reprezintă nominal „lumea globală”. O astfel de optică nu este luată în seamă nici în cazul antiglobalismului, nici în cel al alterglobalismului, deoarece el renunţă la cele mai profunde baze filozofice şi ideologice ale eurocentrismului.
O optică de acest fel respinge credinţa:
• în universalitatea valorilor occidentale, în faptul că societăţile occidentale au parcurs de-a lungul istoriei lor singura cale posibilă, pe care urmează să o parcurgă toate celelalte ţări;
• în progresul văzut ca desfăşurare indiscutabilă a dezvoltării istorice şi sociale;
• în faptul că dezvoltarea tehnică, economică şi materială nelimitată constituie singurul răspuns la cele mai stringente necesităţi ale întregii omeniri;
• în faptul că oamenii din toate culturile, religiile, civilizaţiile şi etniile sunt, în principiu, la fel cu cei din Occident şi se conduc de aceleaşi motivaţii antropologice;
• în superioritatea indiscutabilă a capitalismului în raport cu celelalte sisteme social-politice;
• în lipsa de alternativă pentru economia de piaţă;
• în faptul că democraţia liberală reprezintă singura formă acceptabilă de organizare politică a societăţii;
• în libertatea individuală şi identitatea individuală ca valoare supremă a existenţei umane;
• în liberalism ca ideologie inevitabilă din punct de vedere istoric, prioritară şi optimă.
Altfel zis, ne deplasăm pe poziţiile „civilizaţiei Uscatului” şi examinăm momentul actual al istoriei mondiale din punctul ei de vedere sau din perspectivă „telurocratică”, văzut doar ca episod al „marelui război al continentelor”, nu ca încheiere a acestuia.
Desigur, este greu să conteşti faptul că momentul actual al dezvoltării istorice demonstrează un şir de trăsături unice, care, dacă există dorinţă, pot fi interpretate ca o victorie a Mării asupra Uscatului, a Cartaginei asupra Romei, a Leviatanului asupra Behemotului. Într-adevăr, niciodată în istorie „civilizaţia Mării” n-a mai atins succese atât de mari şi nu şi-a mai extins forţa şi influenţa propriei paradigme la o astfel de scară. Bineînţeles, „geopolitica Uscatului” recunoaşte acest fapt şi urmările pe care le comportă. Însă ea realizează în mod clar faptul că globalizarea poate fi interpretată şi altfel, şi anume ca o serie de victorii în lupte şi confruntări, însă nu ca o biruinţă finală în acest război.
Aici e necesară o analogie istorică: atunci când în 1941 trupele germane se apropiau de Moscova, se putea crede că totul este pierdut şi sfârşitul URSS este prestabilit. Propaganda nazistă comenta anume astfel mersul războiului: pe teritoriile ocupate este creată o „nouă ordine”, funcţionează organe ale puterii, sunt create structuri economice şi politice, este organizată viaţa socială. Însă poporul sovietic a continuat să reziste cu îndârjire, atât pe toate fronturile, cât şi în spatele frontului inamic, înaintând în mod consecvent spre scopul şi victoria sa.
În confruntarea geopolitică dintre Mare şi Uscat, la ora actuală este anume un astfel de moment. În interiorul „civilizaţiei Mării”, politica informaţională este construită astfel încât să nu apară nicio îndoială că globalismul este un fapt împlinit, iar societatea globală, în linii mari, s-a constituit că de acum încolo toate obstacolele poartă doar un caracter tehnic. Însă, fiind privite din perspectiva anumitor poziţii conceptuale, filozofice, sociologice şi geopolitice, toate acestea pot fi contestate, fiind propusă o viziune cu totul diferită asupra acestei situaţii. Totul ţine deinterpretare. Fără o interpretare, faptele istorice în sine nu au niciun sens. În geopolitică, lucrurile stau la fel: orice stare de lucruri din domeniul geopoliticii are sens doar în funcţie de o interpretare sau alta. La ora actuală, globalismul este interpretat aproape exclusiv într-o cheie atlantistă. În felul acesta, el este investit cu un sens „maritim”. O privire de pe poziţia Uscatului schimbă nu starea de lucruri, ci sensul ei. Iar asta deseori are o importanţă decisivă.
Vom prezenta în continuare o privire asupra globalizării din unghiul de vedere al Uscatului, geopolitic, sociologic, filozofic şi strategic.

Temeiurile pentru existenţa unei „geopolitici a Uscatului” într-o lume globală
Cum am putea fundamenta însăşi posibilitatea unei optici a Uscatului asupra globalizării, în condiţiile în care, aşa cum am arătat, structura lumii globale presupune marginalizarea şi fragmentarea Uscatului?
Există câteva temeiuri pentru o astfel de abordare.
Spiritul uman (conştiinţa, voinţa, credinţa) este mereu în stare să-şi formuleze propria atitudine faţă de orice fenomen existent. Şi chiar dacă acest fenomen pare a fi ireversibil, atotcuprinzător, „obiectiv”, el poate fi acceptat sau respins, justificat sau condamnat. Anume în asta constă demnitatea supremă a omului şi deosebirea lui faţă de speciile animale. Şi dacă omul respinge şi condamnă ceva anume, el este în drept să elaboreze strategii de depăşire în orice condiţii şi stări, chiar şi în cele mai grele şi insurmontabile. Ofensiva societăţii globale poate fi acceptată şi aprobată, dar poate fi şi respinsă, şi condamnată. În primul caz, noi plutim în voia valurilor istoriei, în cel de-al doilea caz, căutăm puncte de sprijin pentru a opri acest proces. Istoria este făcută de oameni, iar aici un rol central îi revine spiritului. Prin urmare, există şansa creării unei teorii, radical opuse acelor viziuni, care sunt bazate pe „civilizaţia Mării” şi acceptă paradigmele de bază ale opticii occidentale asupra lucrurilor, mersului istoriei, logicii succesiunii sistemelor social-politice.

Metoda geopolitică permite interpretarea globalizării ca pe un proces subiectiv, legat de succesul uneia dintre cele două forţe globale. Oricât de marginalizat şi fragmentat ar fi Uscatul, el posedă temeiuri istorice solide, tradiţii, experienţă, premise sociologice şi civilizaţionale. Geopolitica Uscatului nu este creată pe un teren viran: ea reprezintă tradiţie, geografie şi tendinţe strategice. Tocmai din acest motiv, chiar şi la nivel teoretic aprecierea globalizării din perspectiva „geopoliticii Uscatului” este absolut legitimă.
La fel cum în centrul globalizării se află „subiectul” ei (mondialismul şi structurile lui), civilizaţia Uscatului îşi arepropria întruchipare a subiectului. În pofida dimensiunilor gigantice şi formele impresionante ale polemicii istorice dintre civilizaţii, avem de a face, întâi de toate, cu confruntarea între minţi, idei, concepţii, teorii, şi doar după asta cu ciocnirea lucrurilor materiale, aparatelor, tehnologiilor, finanţelor, armamentului etc.
Procesul de desuveranizare a statelor naţionale încă n-a devenit unul ireversibil, iar elementele sistemului de la Westfalia încă se mai păstrează parţial. Prin urmare, un şir de state naţionale, în virtutea anumitor raţiuni, încă mai poate să mizeze pe promovarea unei strategii a Uscatului, adică poate să respingă în totalitate sau parţial globalizarea şi paradigma „civilizaţiei Mării”. Un exemplu în acest sens este China, care practică un echilibru între globalizare şi propria identitate terestră, urmărind cu stricteţe păstrarea unei balanţe generale, împrumutând din strategiile globale doar ceea ce întăreşte China în calitatea ei de formaţiune geopolitică suverană. Acelaşi lucru s-ar putea spune şi despre statele pe care SUA le-au trecut în categoria „axei răului” (Iran, Cuba, Coreea de Nord, Venezuela, Siria etc.). Desigur, riscul unei intervenţii directe a SUA atârnă ca sabia lui Damocles deasupra acestor ţări (după modelul Irakului sau Afganistanului), ele fiind supuse din interior unor subtile atacuri de reţea. Însă în momentul de faţă, suveranitatea lor se păstrează, ceea ce le transformă în zone privilegiate pentru dezvoltarea civilizaţiei Uscatului. Aceleiaşi categorii i-am putea atribui şi o serie de ţări oscilante, cum ar fi India, Turcia etc., care, fiind atrase în mod substanţial în orbita globalizării, îşi păstrează trăsăturile sociologice originale, care intră în contradicţie cu postulatele oficiale ale regimurilor guvernante. O astfel de situaţie le este proprie multor societăţi asiatice, latino-americane şi africane.
Şi, în fine, aspectul cel mai important – starea actuală a Heartlandului. Aşa cum cunoaştem, anume de el depinde dominaţia asupra lumii, realitatea sau efemeritatea globalizării unipolare. În anii 1980-90, Heartlandul şi-a redus în mod substanţial zona sa de influenţă. Din aceasta s-au desprins succesiv două centuri geopolitice, Europa de Est (ţările ce au făcut parte din „lagărul socialist”, „Tratatul de la Varşovia” CAER etc.) şi republicile unionale ale URSS. Către mijlocul anilor 1990, în Cecenia s-a declanşat testarea sângeroasă a posibilităţii de a continua divizarea Rusiei în „republici naţionale”. Această fragmentare a Heartlandului, până la crearea unui mozaic de state-marionetă în locul Rusiei, ar fi trebuit să se constituie într-un acord final al construcţiei lumii globale şi al „sfârşitului istoriei”, după care a mai vorbi despre Uscat şi despre „geopolitica Uscatului” ar fi fost mult mai dificil. Heartland joacă un rol central în posibila consolidare strategică a întregii Eurasii, şi, prin urmare, a „civilizaţiei Uscatului”. Dacă procesele ce aveau loc în Rusia în anii 1990 şi-ar fi urmat cursul, iar dezmembrarea ei ar fi continuat, ar fi fost mult mai dificil să se pună la îndoială globalizarea. Însă către sfârşitul anilor nouăzeci – începutul anilor 2000 s-a produs o schimbare bruscă a situaţiei, iar dezintegrarea a fost stopată; autorităţile federale au restabilit controlul asupra Ceceniei rebele. V. Putin a efectuat o reformă a subiecţilor federaţiei (eliminarea articolului despre „suveranitate”, numirea guvernatorilor etc.), care a fortificat verticala puterii în întreaga Rusie. Procesele integraţioniste în cadrul CSI au început să ia turaţii. În august 2008, pe parcursul conflictului militar de cinci zile cu Georgia, Rusia a stabilit un control strategic asupra unor teritorii ce se aflau în afara graniţelor ei (Ostia de Sud şi Abhazia) şi a recunoscut independenţa lor, în pofida unei susţineri masive a Georgiei din partea SUA şi a ţărilor NATO şi a presiunilor din partea opiniei publice mondiale. În ansamblu, Rusia, ca Heartland, a stopat, începând cu anii 2000, procesele de dezintegrare, a fortificat sectorul energetic, a reglementat chestiunile de livrare a resurselor energetice peste hotare, a renunţat la practica dezarmării unilaterale, păstrându-şi potenţialul nuclear. Concomitent, influenţa reţelei agenturii geopolitice a atlantismului şi a mondialismului asupra puterii politice şi a adoptării deciziilor de ordin strategic a slăbit în mod considerabil, iar fortificarea suveranităţii a fost înţeleasă ca sarcină de prim ordin, integrarea Rusiei într-o serie de structuri globaliste, ce ameninţau independenţa ei, a fost stopată. Într-un cuvânt, Heartland continuă a fi temelia Eurasiei, „nucleul” ei (core), unul slăbit, ce a suferit pierderi majore, şi totuşi unul existent, independent, suveran, capabil să-şi promoveze politica, dacă nu la scară globală, atunci cel puţin la cea regională. Pe parcursul istoriei sale, Rusia căzuse de câteva ori şi mai jos: răzleţirea pe cnezate la începutul sec. XIII, timpurile tulburărilor, evenimentele din 1917-1918 ne prezintă Heartlandul într-o stare şi mai deplorabilă şi slăbită. Dar de fiecare dată, peste o perioadă anume, Rusia renăştea şi revenea pe orbita istoriei sale geopolitice. Am putea aprecia cu greu starea Rusiei de azi ca fiind una strălucită sau chiar satisfăcătoare din punct de vedere geopolitic (eurasianist). Important însă e faptul că Heartland există, el este relativ independent, iar prin urmare, dispunem de o bază teoretică şi practică pentru a reuni toate premisele pentru elaborarea unui răspuns din partea Uscatului în faţa fenomenului globalizării unipolare şi pentru a le transpune în practică.
Un astfel de răspuns al Uscatului la provocarea globalizării (în calitate de triumf al „civilizaţiei Mării”) este reprezentat de multipolaritate în calitatea ei de teorie, filozofie, strategie, politică şi practică.

Multipolaritatea ca proiect al ordinii mondiale din perspectiva Uscatului

Multipolaritatea reprezintă un rezumat al „geopoliticilor Uscatului” în condiţiile actuale de desfăşurare a proceselor globale.
Multipolaritatea se constituie într-o antiteză reală a unipolarităţii în toate manifestările acesteia: dură (imperialism, neoconi, dominaţia directă a SUA), blândă (multilateralitate),critică (alterglobalism, postmodernism, neomarxism).
Versiunea dură a unipolarităţii (imperialismul american radical) se întemeiază pe faptul că SUA se proclamă ca fiind ultimul bastion al ordinii mondiale, al prosperităţii, al confortului, al securităţii şi al dezvoltării, care e înconjurat de haosul unor societăţi subdezvoltate. Multipolaritatea afirmă o poziţie diametral opusă: SUA este unul dintre statele naţionale existente ale căror valori sunt îndoielnice (sau cel puţin relative), pretenţiile – disproporţionate, apetiturile – exagerate, metodele politicii externe – inacceptabile, iar mesianismul tehnologic este unul fatal pentru cultura şi ecologia întregii lumi. În acest sens, proiectul multipolar este o antiteză dură a SUA ca instanţă ce construieşte metodic lumea unipolară, fiind orientat în mod categoric spre neadmiterea, zădărnicirea şi prevenirea acestei construcţii.
Versiunea blândă a unipolarităţii se declară că ar acţiona nu doar în numele SUA, ci în numele „umanităţii”, înţelegându-se prin asta, în mod exclusiv, Occidentul şi acele societăţi care sunt de acord cu universalitatea valorilor occidentale. „Unipolaritatea blândă” îndeamnă să nu se recurgă la impuneri prin forţă, ci să se apeleze la metoda convingerii, să nu se uzeze constrângerile, ci să se explice avantajele pe care le vor obţine ţările în urma intrării în globalizare. Aici, în calitate de pol, apare nu doar un stat naţional (SUA), ci civilizaţia occidentală în ansamblu, în calitate de chintesenţă a întregii umanităţi.
O astfel de unipolaritate „multilaterală” este respinsă de către multipolaritate, care consideră că cultura şi valorile occidentale reprezintă doar unul dintre seturile valorice printre multe altele, o cultură printre alte culturi diverse, că culturile şi sistemele de valori create pe principii total diferite au tot dreptul la existenţă. Tocmai din aceste motive, Occidentul n-are niciun temei să insiste asupra caracterului universal al democraţiei, al drepturilor omului, pieţei, individualismului, libertăţii personale, secularismului etc. şi să edifice în baza acestor norme societatea globală.
Împotriva alterglobalismului şi antiglobalismului postmodernist, multipolaritatea formulează teza potrivit căreia faza capitalistă de dezvoltare şi crearea unui capitalism la scară mondială nu reprezintă o fază obligatorie a dezvoltării societăţii. O astfel de afirmaţie în sine reprezintă o samavolnicie şi o tendinţă de a impune unor societăţi diverse un singur scenariu al istoriei. În acelaşi timp, amestecarea omenirii într-un singur proletariat mondial reprezintă nu o cale spre un viitor mai bun, ci un efect colateral şi absolut negativ al capitalismului global, care nu deschide nicio perspectivă nouă, ci conduce doar la degradarea culturilor, a societăţilor şi a tradiţiilor.
Multipolaritatea reprezintă o cu totul altă viziune asupra spaţiului terestru decât bipolaritatea.
Multipolaritatea este o privire normativă şi imperativă asupra situaţiei actuale din lume, din perspectiva Uscatului, şi se deosebeşte în mod substanţial de modelul ce predomina în sistemul Păcii de la Ialta şi al „războiului rece”.
Lumea bipolară s-a constituit pe principii ideologice, unde în calitate de poluri apăreau două ideologii, socialismul şi capitalismul. Socialismul ca ideologie nu punea la îndoială universalismul culturii occidentale şi reprezenta o tradiţie socioculturală şi politică, ce îşi avea rădăcinile în Iluminismul european. Într-un anumit sens, capitalismul şi socialismul concurau între ei ca două versiuni ale Iluminismului, două versiuni ale progresului, două versiuni ale universalismului, două versiuni ale gândirii social-politice occidentale.

Socialismul şi marxismul au rezonat cu anumiţi parametri ai „civilizaţiei Uscatului” şi tocmai de aceea au şi învins nu acolo unde presupunea Marx, ci tocmai acolo unde el însuşi excludea o astfel de posibilitate, într-o ţară agrară, cu un mod de organizare preponderent tradiţional al societăţii şi cu o structură imperială a spaţiului politic. Celălalt caz al victoriei socialismului, China, reprezenta, de asemenea, o societate agrară, tradiţională.
Multipolaritatea i se opune unipolarităţii nu de pe poziţiile unei ideologii care ar putea să pretindă a fi cel de-al doilea pol, ci de pe poziţia mai multor ideologii, mai multor culturi, viziuni asupra lumii şi religii, care (din motive de fiece dată diferite) nu am nimic în comun cu capitalismul liberal occidental. În condiţiile în care Marea are o singură expresie ideologică, în timp ce Uscatul nu dispune de aşa ceva, reprezentând câteva ansambluri de viziuni şi civilizaţionale diverse, multipolaritatea propune crearea frontului unic al Uscatului contra Mării.
Multipolaritatea diferă şi faţă de proiectul conservator de păstrare şi fortificare a statelor naţionale. Pe de o parte, statele naţionale din epocile colonială şi postcolonială reflectă în structurile lor concepţia occidentală a normelor de organizare politică (ce ignoră particularităţile religioase, sociale, etnice, culturale ale acestor societăţi), adică naţiunile însele sunt în parte produse ale globalizării. Iar pe de altă parte, din cele două sute cincizeci şi şase de ţări, care figurează oficial în lista ONU, doar o mică parte este în stare să-şi apere, în caz de necesitate, în mod independent suveranitatea, fără a se alia cu alte ţări. Adică, nu fiece stat existent în mod nominal poate fi considerat drept pol, deoarece în cazul majorităţii absolute a ţărilor, nivelul de libertate strategică este unul minuscul. Tocmai de aceea, multipolaritatea nu-şi propune să fortifice sistemul de la Westfalia, care mai există la modul inerţial la ora actuală.
Fiind un antipod al unipolarităţii, multipolaritatea nu îndeamnă nici spre revenirea la o lume bipolară pe baze ideologice, nici spre întărirea ordinii statelor naţionale, nici la simpla păstrare a statu quo-ului. Toate aceste strategii doar vor face jocul centrelor globalizării şi unipolarităţii, deoarece acestea dispun de un proiect, un plan, un scop şi o rută raţională de mişcare spre viitor, în timp ce toate scenariile enumerate mai sus, în cel mai bun caz, reprezintă nişte apeluri la încetinirea procesului globalizării, iar în cel mai rău (ca, de pildă, proiectul restabilirii bipolarităţii pe baze ideologice), arată ca nişte simple nostalgii sau fantezii iresponsabile.
Multipolaritatea este vectorul geopoliticii Uscatului, orientat spre viitor. El se întemeiază pe o paradigmă sociologică, a cărei consistenţă este demonstrată de trecut, ţine cont în mod realist de starea de lucruri ce s-a creat în lumea modernă, precum şi de tendinţele de bază şi liniile de forţă ale unor posibile transformări ale acesteia. Multipolaritatea se organizează ca un proiect, ca un plan al acelei ordini mondiale, care încă urmează să fie creată.

Multipolaritatea şi înţelegerea ei teoretică
Deşi în ultima vreme termenul „multipolaritate” este utilizat destul de frecvent în cadrul discuţiilor politice şi internaţionale, sensul ei este destul de diluat. Diverse cercuri politice şi analişti aparte îi atribuie sensuri diferite. Cauza acestei situaţii este clară: înşişi parametrii discursului politic şi ideologic normativ la ora actuală sunt conturaţi la nivel global de către SUA şi ţările occidentale, iar în baza acestor reguli se poate discuta orice, însă nu şi cele mai stringente şi dureroase probleme.
Ar fi fost logic să presupunem că teoria multipolarităţii se va constitui în acele ţări care îşi declară deschis orientarea spre o lume multipolară ca vector de bază a politicii lor externe (Rusia, China, India şi altele câteva). În plus, apelul la multipolaritate poate fi întâlnit şi în unele texte ale personalităţilor politice europene (de exemplu, ex-ministrul de Externe al Franţei, Hubert Verdine). Însă la ora actuală este puţin probabil să descoperim ceva mai mult decât materialele unor simpozioane şi conferinţe ce conţin formulări destul de vagi.

Multipolaritatea: geopolitică şi metaideologie
Să creionăm acum sursele teoretice în baza cărora trebuie să fie construită o teorie solidă a multipolarităţii.
În condiţiile actuale, temelia acestei teorii poate fi doar geopolitica. Nicio ideologie religioasă, economică, politică, socială, culturală nu este în stare să consolideze la ora actuală o masă critică de ţări şi societăţi, care ţin de „civilizaţia Uscatului”, într-un front planetar unic, necesar pentru crearea unei antiteze solide şi eficiente globalismului şi lumii unipolare. Anume în asta şi constă specificul momentului istoric („momentul unipolarităţii”): ideologia dominantă (liberalismul/postliberalismul global) nu are o opoziţie simetrică de acelaşi nivel. Iată de ce este necesar să se facă apel direct la geopolitică, adoptându-se principiul Uscatului (Land Power) în locul ideologiei de opoziţie. Aşa ceva este posibil doar în cazul în care vor fi conştientizate în întregime dimensiunile sociologice, filozofice şi civilizaţionale ale geopoliticii.
Pentru fundamentarea acestei afirmaţii ne va servi „civilizaţia Mării”. Am văzut că matricea acestei civilizaţii poate fi găsită nu doar în Modernitate, ci şi în imperiile talasocratice din vechime, ca, de exemplu, în Cartagina, Atena antică sau în republica veneţiană. În cadrul lumii moderne, atlantismul şi liberalismul capătă o superioritate totală asupra altor tendinţe nu de la bun început. Am putea urmări o anumită consecutivitate conceptuală: cum anume „civilizaţia Mării” (în calitate de categorie geopolitică) se mişcă prin istorie, printr-o serie de formaţiuni sociale, căpătând diverse forme, până când îşi găseşte expresia cea mai împlinită şi perfectă în ideea lumii globale, unde postulatele ei interne devin dominante la nivel planetar. Ideologia mondialismului contemporan reprezintă doar o formă istorică a unei paradigme geopolitice mult mai largi. Între această formă (posibil, cea mai evoluată) şi matricea ei geopolitică există o legătură directă.
În cazul „civilizaţiei Uscatului” nu există o simetrie analogică. Ideologia comunismului a avut doar o rezonanţă parţială (pe seama eroismului, colectivismului şi antiliberalismului) cu principiile societăţii „terestre”, şi doar în cazul URSS-ului eurasiatic şi, într-o măsură mai mică, al Chinei, deoarece alte aspecte ale acestei ideologii (progresismul, tehnica, materialismul) se înscriau nereuşit în structura valorilor „civilizaţiei Uscatului”. Iar astăzi comunismul nu poate să îndeplinească nici la nivel teoretic acea funcţie ideologică pe care o exercita în sec. XX la scară planetară. Din punct de vedere teoretic, Uscatul este efectiv spart în fragmente şi este prea puţin probabil să ne aşteptăm ca în timpul apropiat să apară o nouă ideologie, ce ar fi în stare să reziste în mod simetric globalismului liberal.
Dar însuşi principiul geopolitic al Uscatului nu pierde nimic din structura lui paradigmatică. Anume acesta trebuie luat drept bază pentru construcţia teoriei multipolarităţii. Această teorie trebuie să apeleze direct la geopolitică, să extragă din ea principii, idei, metode şi termeni. Asta va permite să fie privit cu totul altfel şi spectrul larg al ideologiilor, religiilor, culturilor şi curentelor sociale nonglobaliste şi antiglobaliste. Acestea nu trebuie să se transforme în mod obligatoriu în ceva unic şi sistematizat. Ele pot rămânea foarte bine locale sau regionale, dar să fie integrate într-un front comun al opoziţiei faţă de globalizare şi dominarea „civilizaţiei Occidentului” la un nivel metaideologic, la nivelul paradigmei „geopoliticii Uscatului”. Acest aspect al multitudinii ideologiilor stă la însăşi temelia termenului multipolaritate, şi nu doar în cadrul spaţiului strategic, ci şi în sfera ideologică, culturală, religioasă, socială şi economică.
Multipolaritatea nu este altceva decât extinderea „geopoliticii Uscatului” într-un mediu nou, marcat de ofensiva globalismului (atlantismului) la un nivel calitativ nou şi în proporţii calitativ noi. Multipolaritatea, pur şi simplu, nu poate avea alt sens.

Multipolaritatea şi neoeurasianismul
Cel mai apropiat de teoria multipolarităţii este neoeurasianismul. Această orientare îşi are rădăcinile în geopolitică şi operează cu precădere cu formula „Rusia-Eurasia” (ca Heartland), dar elaborează, în acelaşi timp, un spectru larg de curente filozofice, sociologice şi politologice, şi nu se limitează doar la geostrategie şi analiza aplicată.
Conţinutul termenului „neoeurasianism” poate fi ilustrat prin citarea unor fragmente din Manifestul „Mişcării Eurasianiste” Internaţionale, „Misiunea eurasianistă” . Autorii lui scot în evidenţă cinci niveluri ale neoeurasianismului, care permit ca acesta să fie tratat în mod diferit în funcţie de contextul concret.

Nivelul întâi: eurasianismul este o viziune asupra lumii
Potrivit autorilor Manifestului, termenul „eurasianism” se aplică faţă de o anumită viziune, o anume filozofie politică, ce îmbină de o manieră originală Tradiţia, Modernitatea şi chiar elementele Postmodernităţii. Filozofia eurasianismului porneşte de la prioritatea valorii societăţii tradiţionale, recunoaşte imperativul modernizării tehnice şi sociale (dar fără ruperea de rădăcinile culturale) şi tinde să-şi adapteze programul ideologic la situaţia societăţii postindustriale, informaţionale, numite „Postmodernitate”.
În cadrul Postmodernităţii este eliminată opoziţia între tradiţie şi modernitate. Însă postmodernismul de tip atlantist le egalează de pe poziţiile indiferenţei şi ale irosirii conţinutului. Postmodernitatea Eurasianistă, dimpotrivă, consideră posibilă o alianţă între tradiţie şi modernitate ca un impus constructiv, optimist şi energic, care dă un imbold creaţiei şi dezvoltării.
În filozofia eurasianistă, un loc legitim le revine realităţilor marginalizate de epoca Iluminismului: religia, imperiul, cultul, predania etc. Concomitent, din Modernitate este preluat saltul tehnologic, dezvoltarea economică, echitatea socială, eliberarea muncii etc. Contrariile sunt depăşite, contopindu-se într-o teorie unică, armonioasă şi originală, ce dă viaţă unor idei proaspete şi noi soluţii pentru problemele eterne ale umanităţii (…).
Filozofia eurasianismului este una deschisă, fiindu-i străină orice formă a dogmatismului. Ea se poate îmbogăţi cu cele mai diverse curente: istoria religiilor, descoperiri de ordin sociologic şi etnologic, geopolitica, economia, culturologia, cele mai diverse tipuri de cercetări strategice şi politologice etc. Mai mult decât atât, eurasianismul ca filozofie presupune o dezvoltare originală în fiecare context cultural şi lingvistic concret: eurasianismul ruşilor se va deosebi în mod inevitabil de eurasianismul francezilor sau al germanilor, eurasianismul turcilor – de eurasianismul iranienilor, eurasianismul arabilor – de cel al chinezilor etc. În acelaşi timp, liniile de forţă ale acestei filozofii se vor păstra neschimbate (…).
Principalele puncte de reper ale filozofiei eurasianiste ar fi următoarele:
• diferenţialismul, pluralismul sistemelor de valori împotriva dominaţiei obligatorii a unei anume ideologii (în cazul nostru, în primul rând al liberal-democraţiei americane);
• tradiţionalismul împotriva nimicirii culturilor, dogmelor şi riturilor societăţilor tradiţionale;
• „statul-lume”, „statul-continent” împotriva atât a statelor naţionale burgheze, cât şi a „guvernului mondial”;
• „drepturile popoarelor” contra atotputerniciei „miliardului de aur” şi hegemonismului neocolonialist al „Nordului bogat”;
• etnia ca valoare şi subiect al istoriei contra depersonalizării popoarelor şi înstrăinarea lor în cadrul unor construcţii social-politice artificiale;
• echitatea socială şi solidaritatea oamenilor muncii contra exploatării, logicii înavuţirii rapace şi înjosirea omului de către om.

Neoeurasianismul ca trend planetar
La cel de-al doilea nivel: neoeurasianismul este un trend planetar. Autorii proiectului explică:
Eurasianismul la nivelul unui trend planetar reprezintă un concept global, revoluţionar, civilizaţional, care, şlefuindu-se pe parcurs, este chemat să devină o nouă platformă de viziune pentru înţelegerea reciprocă şi colaborarea unui spectru larg de forţe, state, popoare, culturi şi confesiuni, ce resping globalizarea atlantistă.
E suficient să fie citite cu atenţie declaraţiile celor mai diverse forţe din întreaga lume – politicieni, filozofi, intelectuali – pentru a ne convinge că eurasianiştii constituie o majoritate absolută. Mentalitatea multor popoare, societăţi, confesiuni şi state, chiar dacă ele nu bănuiesc acest lucru, este una eurasianistă.
Eurasianismul însumează toate obstacolele naturale şi artificiale, obiective şi subiective în calea globalizării unipolare, ridicate de la simpla negare la un proiect pozitiv, la o alternativă creatoare. Atât timp cât aceste obstacole sunt răzleţite şi haotice, globaliştii le fac faţă fiecăruia în mod separat. Dar e suficient ca ele să fie integrate, să fie unite într-o viziune unică şi consecventă de anvergură planetară, şi atunci şansele de victorie ale eurasianismului din întreaga lume vor deveni deosebit de mari.
Neoeurasianismul ca proiect integraţionist

La următorul nivel, eurasianismul este tratat ca proiect al integrării strategice a continentului eurasiatic:
Noţiunea de „Lumea Veche”, care, de obicei, i se atribuie Europei, poate fi privită mult mai larg. Este vorba de un spaţiu multicivilizaţional gigantic, populat de către popoare, state, culturi, etnii şi confesiuni, legate între ele din punct de vedere istoric şi spaţial, de comunitatea destinului lor dialectic. Lumea Veche este produsul dezvoltării organice a istoriei omenirii.
Lumea Veche este contrapusă, de regulă, Lumii Noi, continentului american, descoperit de către europeni şi devenit o platformă pentru construcţia unei civilizaţii artificiale, în care s-au întruchipat proiectele europene ale Modernităţii, epocii Luminilor. (…)

În sec. XX, Europa şi-a conştientizat esenţa originală, înaintând treptat spre integrarea tuturor ţărilor europene într-o singură Uniune, capabilă să-i asigure acestui spaţiu în întregime suveranitatea, independenţa, securitatea şi libertatea.
Crearea Uniunii Europene a constituit un jalon major în cauza reîntoarcerii Europei în istorie. Acesta a fost un răspuns al Lumii Vechi la pretenţiile exagerate ale Lumii Noi. Dacă privim alianţa SUA şi a Europei Occidentale (cu dominarea Americii) ca pe un vector atlantist al dezvoltării europene, atunci integrarea însăşi a ţărilor europene cu predominarea ţărilor continentale (Franţa-Germania) poate fi considerată una de natură eurasianistă.
Acest lucru devine şi mai evident, dacă e să ţinem cont de teoriile potrivit cărora, sub aspect geopolitic, Europa se întinde de la Atlantic şi până la Ural (Ch. de Gaulle) sau până la Vladivostok. Altfel zis, nemărginitele spaţii ale Rusiei sunt incluse la fel de legitim în câmpul Lumii Vechi, ce urmează să se integreze.
(…) În acest context, eurasianismul poate fi definit ca un proiect de integrare strategică, geopolitică, economică a nordului continentului eurasiatic, înţeles ca leagăn al istoriei europene, ca matrice a popoarelor şi culturilor, strâns împletite între ele.
Iar întrucât însăşi Rusia (ca, de altfel, şi strămoşii multor europeni) este legată într-o măsură considerabilă cu lumea turcică, mongolă, cu popoarele caucaziene, prin Rusia şi, în paralel, prin Turcia, o Europă ce se integrează ca Lume Veche capătă pe deplin dimensiunea eurasiatică, de această dată nu doar în sens simbolic, ci şi în cel geografic. Aici am putea identifica în mod sinonimic eurasianismul cu continentalismul.
Aceste trei definiţii cele mai generale ale neoeurasianismului arată că aici avem de a face cu baza prealabilă pentru construirea teoriei multipolarităţii. Este vorba despre o optică terestră asupra celor mai acute provocări ale momentului actual şi o încercare de a le da un răspuns precis, care ţine cont de legităţile geopolitice, civilizaţionale, sociologice, istorice şi filozofice.

Anunțuri
Categorii: Geopolitică, Naționalism, Politică - Partidul România Unită | Lasă un comentariu

Navigare în articol

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

Blog la WordPress.com. Tema: Adventure Journal de Contexture International.

%d blogeri au apreciat asta: