ALEKSANDR DUGHIN – ”Civilizația, în calitate de concept ideologic”

the_printing_press_bringing_freedom_and_european_civilization_to_africa_-_relief_on_the_gutenberg_monument_in_strasbourgNecesitatea unei definiţii mai exacte
În cercurile intelectuale, ştiinţifice, ca şi în cele ale opiniei publice nu există vreun consens asupra noţiunii de ”civilizaţie”. Ca, de altfel, şi asupra altor termeni fundamentali. Asta decurge din sensul fundamental al epocii noastre, una de tranziţie de la Modernitate la Postmodernitate, ceea ce afectează în mod substanţial câmpurile semantice şi formele lingvistice. În plus, aşa cum ne aflăm anume într-un stadiu de tranziţie care încă nu s-a încheiat, conceptele sunt dominate de o inimaginabilă confuzie; unii interpretează termenii obişnuiţi pe vechi; alţii, simţind nevoia unor mutaţii semantice, deja privesc spre viitor (care încă n-a sosit); cineva se dedă fanteziilor (posibil, apropiind viitorul sau, pur şi simplu, căzând în nişte halucinaţii individualiste irelevante); altcineva s-a încurcat definitiv.
Oricum ar fi, pentru o corectă utilizare a termenilor, în special, a termenilor-cheie, de care ţine, neîndoios, şi noţiunea de civilizaţie, astăzi este necesar de a se recurge la o deconstrucţie, fie şi elementară, care ar ridica semnificaţiile la contextul istoric şi de a urmări principalele mutaţii semantice.

”Civilizaţia” ca fază de dezvoltare a societăţilor
Termenul ”civilizaţie” a căpătat o largă circulaţie în epoca dezvoltării vertiginoase a teoriei progresului. Această teorie decurge din două paradigme de bază ale Modernităţii: caracterul progresiv şi unidirecţional de dezvoltare a umanităţii (dinspre minus spre plus) şi universalitatea omului ca fenomen. În acest context, ”civilizaţia”, potrivit americanului L. H. Morgan1, determină stadiul în care intră ”umanitatea” (în sec. XIX toată lumea fără excepţie credea de o manieră non-critică în existenţa evidentă a conceptului de ”umanitate”), după stadiul de ”barbarie”, care, la rândul ei, este înlocuită de stadiul ”stării de sălbăticie”. O asemenea interpretare a civilizaţiei a fost acceptată cu uşurinţă de către marxişti, înscriind-o în teoria succesiunii formaţiunilor economice. Potrivit lui Morgan, Taylor şi Engels2, ”starea de sălbăticie” caracterizează triburile care practică culesul şi formele primitive de vânătoare. ”Barbaria” se referă la societăţile fără scris, care practică cele mai simple forme ale agriculturii şi creşterii de animale, fără o diviziune clară a muncii şi fără instituţii social-politice dezvoltate. ”Civilizaţia” desemnează stadiul apariţiei scrisului, a instituţiilor social-politice, a oraşelor, a meseriilor, a ameliorărilor tehnice, a stratificării societăţii în clase, a apariţiei unor sisteme teologice şi religioase dezvoltate. ”Civilizaţiile” erau considerate ca fiind stabile istoric şi se puteau păstra, dezvoltându-se, dar păstrându-şi neschimbate trăsăturile de bază timp de milenii (civilizaţiile mesopotamiană, egipteană, hindusă, chineză, romană).

”Civilizaţia” şi ”imperiul”
Însă, alături de semnificaţia de pură fază istorică, noţiunea de ”civilizaţie” capătă – deşi de o manieră mai puţin explicită – şi sensul teritorial. O civilizaţie presupunea un areal destul de vast de răspândire, adică, alături de volumul temporal considerabil, se presupunea şi o largă difuzare spaţială. În acest sens, teritorial, limitele termenului ”civilizaţie” coincideau parţial cu semnificaţia cuvântului ”imperiu”, ”putere mondială”. ”Imperiul”, în această accepţie civilizaţională, indica nu un mod anume de organizare politică sau administrativă, ci faptul răspândirii active şi intense a influenţelor, care ieşeau din căminele civilizaţiilor spre teritoriile învecinate, populate prezumtiv de ”barbari” sau ”sălbatici”. Altfel zis, putem distinge în însăşi noţiunea de ”civilizaţie” caracterul ei expansiv şi de export al influenţei, caracteristice imperiilor (antice şi contemporane).

”Civilizaţia” şi tipul universal
”Civilizaţia” elabora un nou tip universal, calitativ diferit faţă de modelele unor societăţi ”barbare” sau ”sălbatice”. De cele mai multe ori, acest tip era construit pe ”globalizarea” acelui nucleu etnotribal şi/sau religios ce stătea la originile acelei civilizaţii. Însă pe parcursul acestei ”globalizări”, adică prin ajustarea unui model etnic, sociopolitic şi religios concret la un ”etalon universal”, se producea un important proces de transcendere a etniei însăşi, de transferare a tradiţiei sale naturale şi organice, care, de cele mai dese ori, se transmitea, în mod inconştient, la rangul unui sistem creat de mâna omului şi conştientizat raţional. Un cetăţean al Romei, chiar şi la primele etape ale imperiului, deja se distingea substanţial de un locuitor mediu al Laţiei (Latium), iar diversitatea de musulmani care se rugau în arabă a ieşit departe de limitele triburilor de beduini din Arabia şi a urmaşilor săi etnici direcţi.
Astfel, în momentul trecerii la ”civilizaţie” se schimba la nivel calitativ antropologia socială: omul, care ţinea de ”civilizaţie”, poseda o identitate colectivă, înscrisă în corpusul fixat al culturii spirituale, pe care era obligat să-l însuşească într-o anumită măsură. ”Civilizaţia” presupunea un efort raţional şi volitiv din partea omului (ceea ce începând cu sec. XVII, după Descartes, filozofii au început să numească ”subiect”). Dar necesitatea unui astfel de efort şi existenţa unui model abstract fixat în cultură până la un punct îi puneau pe picior de egalitate pe reprezentanţii nucleului etnic (religios), care sta la baza ”civilizaţiei”, cu cei care ajungeau în această zonă de influenţă din alte contexte etnice. Era calitativ mai simplu să fie asimilate fundamentele civilizaţiei decât să se producă admiterea în cadrul tribului, deoarece pentru asta era necesar nu doar să fie asimilate în mod organic giganticele straturi ale arhetipurilor inconştiente, ci să fie efectuat un anumit număr de operaţiuni logice raţionale.

”Civilizaţia” şi cultura
În anumite contexte (în funcţie de ţară sau autor aparte), în sec. XIX conceptul de ”civilizaţie” se identifica cu cel de ”cultură”. În alte cazuri, între ele se stabileau raporturi ierarhice, cultura fiind considerată de cele mai dese ori drept conţinut spiritual al civilizaţiei, în timp ce civilizaţia propriu-zisă desemna structura formală a societăţii, răspunzând punctelor fundamentale ale definiţiei.
Oswald Spengler, în cartea sa celebră ”Declinul Occidentului”, chiar contrapunea ”civilizaţia” şi ”cultura”, considerând-o pe cea de-a doua drept expresie organică a spiritului în limitele mecanice şi pur tehnologice3. Potrivit lui Spengler, civilizaţia este produsul morţii culturale. Totuşi, o astfel de observaţie fină, care interpretează corect unele trăsături ale civilizaţiei occidentale contemporane, n-a cunoscut o recunoaştere generală, astăzi termenii ”civilizaţie” şi ”cultură” fiind folosiţi ca sinonime. Deşi fiecare cercetător poate avea propria sa opinie asupra acestui subiect.

Postmodernitatea şi înţelegerea sincronică a civilizaţiei
Chiar şi cea mai fugară studiere a semnificaţiei termenului ”civilizaţie” arată că avem de a face cu un concept impregnat cu spiritul Iluminismului, progresismului, istorismului, caracteristic epocii Modernităţii în stadiul ei necritic, adică până la reinterpretarea fundamentală din sec. XX. Credinţa în dezvoltarea progresivă a istoriei, în universalitatea căii umanităţii potrivit logicii comune de dezvoltare de la starea de sălbăticie spre civilizaţie era o trăsătură caracteristică a sec. XIX. Dar odată cu Nietzsche şi Freud, numiţi ”filozofi ai suspiciunii”, această axiomă optimistă a început să fie supusă îndoielii. Iar pe parcursul secolului XX, Heidegger, existenţialiştii, tradiţionaliştii, structuraliştii şi, în fine, postmoderniştii, au distrus complet această axiomă.
În postmodernitate, critica optimismului istoric, a universalismului şi a istorismului a căpătat un caracter sistematic şi a creat premisele doctrinare în vederea unei revizuiri totale a aparatului conceptual al filozofiei Europei occidentale. Această revizie nu e realizată până la capăt, dar şi ceea ce a fost făcut (Lévi-Strauss, Barthes, Ricœur, Foucault, Deleuze, Derrida etc.) e deja suficient pentru a ne convinge de imposibilitatea utilizării dicţionarului Modernităţii fără deconstruirea lui atentă şi scrupuloasă.
Paul Ricœur, generalizând teza ”filozofiei suspiciunii”, creionează următorul tablou. Omul şi societatea umană sunt alcătuite din componenta raţional-conştientă (”kerigma”, după Bultman; ”suprastructura” lui Marx, ”egoul” lui Freud) şi cea iraţională (”structura” propriu-zisă, în accepţia structuralistă; ”baza”; ”voinţa de putere” a lui Nietzsche, ”subconştientul”)4. Şi cu toate că la nivel exterior se pare că însăşi calea omului merge dinspre captivitatea inconştientului spre domnia raţiunii, anume asta reprezentând progresul şi conţinutul istoriei, în realitate, la o studiere mai atentă, iese la iveală faptul că inconştientul (”mitul”) se dovedeşte mult mai puternic şi continuă să predetermine în mod substanţial funcţionarea raţiunii. Mai mult, raţiunea însăşi, ca şi activitatea logică conştientă, aproape întotdeauna nu e altceva decât o activitate gigantică de reprimare a impulsurilor inconştiente; altfel zis, expresia complexelor, strategii de deplasare şi înlocuire a proiecţiei etc. La Marx, în calitate de inconştient, apar ”forţele de producţie” şi ”relaţiile de producţie”5.
În consecinţă, civilizaţia nu doar că nu anulează ”starea de sălbăticie” şi ”barbaria”, depăşindu-le complet, ci ea însăşi se întemeiază pe principii ”sălbatice” şi ”barbare”, care trec în zona inconştientului, dar, în felul acesta, nu doar că nu dispar, ci, dimpotrivă, capătă o putere nelimitată asupra umanităţii – în mare măsură deoarece sunt considerate ”depăşite” şi deja ”inexistente”. Asta explică discrepanţa izbitoare între practica istorică a popoarelor şi societăţilor, pline de războaie, violenţă, cruzime, de ravagii ale pasiunilor, ce abundă în patologii psihice care se agravează, şi pretenţiile raţiunii la o existenţă armonioasă, paşnică şi prosperă sub semnul progresului şi al dezvoltării. În acest sens, Timpurile noi nu, pur şi simplu, constituie o excepţie, ci reprezintă însuşi vârful acutizării acestei discordanţe între pretenţiile raţiunii şi realitatea sângeroasă a războaielor mondiale, a purificărilor etnice, a unor genociduri fără precedent în istorie împotriva unor rase şi popoare întregi. Pe deasupra, pentru satisfacerea ”sălbăticiei” sunt folosite cele mai perfecţionate mijloace tehnice, inventate de ”civilizaţie”, până la armele de distrugere în masă.

Aşadar, tradiţia critică, structuralismul şi filozofia Postmodernităţii ne obligă să trecem de la o interpretare esenţialmente diacronică (stadială) a civilizaţiei, ceea ce constituia o normă în sec. XIX şi continuă să circule din inerţie într-o largă utilizare, spre o interpretare sincronică. Sincronismul presupune că ”civilizaţia” apare nu în locul ”sălbăticiei” şi ”barbariei”, nu după ele, ci odată cu ele, continuând să coexiste cu ele. Am putea să ne închipuim ”civilizaţia” ca numărător, iar ”starea de sălbăticie”-”barbarie” – ca numitor al unei fracţii convenţionale. ”Civilizaţia” afectează conştiinţa, dar inconştientul – prin intermediul ”lucrării viselor” (S. Freud)6, care nu încetează nici pentru o clipă – mereu reinterpretează totul în favoarea sa. ”Starea de sălbăticie” este cea care explică ”civilizaţia”, ea constituie însăşi cheia acesteia. Reiese că umanitatea s-a grăbit să proclame ”civilizaţia” ca pe ceva ce deja s-a produs, în timp ce asta rămâne nu mai mult decât un plan neîmplinit, care suferă eşec în permanenţă în faţa ofensivei energiilor perfide ale inconştientului (indiferent cum îl înţelegem, de o manieră nietzscheană, ca pe o ”voinţă de putere” sau în mod psihanalitic).

Deconstrucţia „civilizaţiei”
Cum am putea utiliza în practică o abordare structuralistă pentru deconstrucţia noţiunii de „civilizaţie”? În conformitate cu logica generală a acestei operaţiuni, se cuvine să se pună la îndoială caracterul ireversibil şi nou a ceea ce constituie caracteristicile principale ale „civilizaţiei” în contrast cu „sălbăticia” şi „barbaria”.
Universalismul inclusiv este considerat deseori drept caracteristică de bază a „civilizaţiei”, adică deschiderea teoretică a codului civilizaţional pentru cei care ar dori să adere la el din exterior. La prima vedere, universalismul inclusiv ar fi antiteza totală a particularismului exclusiv, propriu comunităţilor tribale şi de clan din perioada „precivilizaţională”. Dar, din punct de vedere istoric, pretenţia civilizaţiei la universalitate – ecumenicitate şi, respectiv, unicitate – se izbeau mereu de faptul că, pe lângă popoarele „barbare”, dincolo de hotarele unei astfel de civilizaţii existau alte civilizaţii, cu variante proprii şi diferite ale universalismului. Într-un asemenea caz, o contradicţie logică apărea în faţa civilizaţiei: fie că trebuie recunoscut faptul că pretenţia la universalitate este una inconsistentă, fie ca o altă civilizaţie să fie trecută în categoria celor barbare. Dacă aceste pretenţii sunt recunoscute ca nefondate, de asemenea pot urma soluţii diverse: fie să se încerce găsirea unui model sincretic de unificare a celor două civilizaţii (cel puţin, la nivel teoretic) într-un sistem comun, fie să se accepte justeţea altei civilizaţii. De regulă, confruntându-se cu o astfel de problemă, „civilizaţia” acţionează în temeiul principiului exclusiv (şi nu inclusiv): consideră cealaltă civilizaţie drept imperfectă, adică „barbarie”, „erezie”, „particularism”. Cu alte cuvinte, avem de a face cu transferul obişnuitului etnocentrism tribal la un nivel mai înalt de generalizare. În realitate, caracterul inclusiv şi universalismul se dovedesc a fi binecunoscutele „excluziune sălbatică” şi „particularism”.
Este uşor să distingem aceste consideraţii în următoarele exemple elocvente: grecii, care se considerau pe ei înşişi drept „civilizaţie”, îi înseriau pe toţi ceilalţi la capitolul „barbari”. Originea cuvântului „barbar” este un onomatopeic peiorativ, care îl desemnează pe cel al cărui vorbire nu are sens şi apare ca o adunătură de sunete de animale. Întâlnim o astfel de atitudine la multe triburi în raport cu altele: neînţelegând limba altora, fiecare trib crede că alţii nu o au, prin urmare, nu-i consideră fiinţe umane. De aici, apropo, se trage apelativul slav de „nemţi”, literalmente „cei muţi, muţii”, care nu ştiu ceea ce trebuie să ştie oricine se consideră om, limba rusă.
Această tendinţă se exprima de o manieră şi mai pronunţată la persienii antici, care constituiau o civilizaţie ce pretinde la universalismul religiei mazdeiene: o separare între Iran (oameni) şi Turan (demoni) era practicată la nivel religios, al cultelor, riturilor, eticii. Această separaţie ajungea până la absolutizarea relaţiilor endogene şi instituţionalizarea incestului pentru ca spiritul solar al Iranienilor (Ahura-Mazda) să nu fie profanat cu un amestec cu fiii lui Angro-Mainyus.
Iudaismul ca religie mondială ce pretinde la universalism şi care a pus bazele teologice ale monoteismului, atât pentru creştinism, cât şi pentru islam, care a construit mai multe civilizaţii simultan, până astăzi este limitată aproape etnic printr-un cod tribal de sânge numit „Galakha”.
Organizarea tribală se întemeiază pe iniţiere, pe parcursul căreia neofitului i se comunică bazele mitologiei tribale. La nivelul civilizaţiei, instituţiile religioase exercită aceeaşi funcţie, iar în epocile mai târzii – sistemul educativ, ideologizat din capul locului. Miturile Modernităţii sunt însuşite de către neofiţi în altă ambianţă şi cu alt decor, dar semnificaţia lor funcţională rămâne neschimbată, iar fundamentarea logică (dacă e să ţinem cont de analiza freudiană a activităţii de substituire şi reprimare prin raţiune şi prin „ego”), n-a plecat departe de legende şi predanii.
Într-un cuvânt, chiar şi o deconstrucţie aproximativă a „civilizaţiei” arată că pretenţiile ei la depăşirea fazelor anterioare nu sunt decât iluzii, în fapt, grupuri mari şi „dezvoltate” de oameni, reunite în „civilizaţii”, în fond, pur şi simplu, repetă la un alt nivel arhetipurile de comportare şi sistemele de valori ale „sălbaticilor”. De aici – nesfârşitele şi tot mai sângeroasele războaie, standardele duble în politica internaţională, ravagiile pasiunilor în viaţa privată, care sparg în permanenţă normele codurilor etice ale societăţilor moderate şi raţionale. Dezvoltând ideea „sălbaticului bun” al lui Rousseau (care, de altfel, critica vehement „civilizaţia” ca fenomen şi o considera drept sursă a tuturor relelor), putem spune că omul „civilizat” nu e altceva decât un „sălbatic rău”, un „barbar” corupt şi pervers1.

Astăzi prevalează interpretarea pluralistăşi sincronică a „civilizaţiei”
După aceste remarci prealabile, putem să trecem în sfârşit la ceea ce înţelegem prin conceptul de „civilizaţie”, atunci când dezvoltăm teza lui Huntington despre ciocnirea civilizaţiilor2 sau îl contrazicem, alături de ex-preşedintele Iranului, Khatami, care pleda pentru „un dialog al civilizaţiilor”.
Însuşi faptul existenţei unui quasi-consens în utilizarea termenului „civilizaţie” arată în mod clar că interpretarea în termeni de perioadă (pur istoricistă şi progresistă), care a dominat în epoca Modernităţii şi universal acceptată în sec. XIX şi în prima jumătate a sec. XX, în mod evident astăzi şi-a pierdut relevanţa. Astăzi doar cercetătorii cei mai retardaţi, blocaţi în Modernitatea non-critică a lui Conte sau Bentham mai pot să opună „civilizaţia” „barbariei”. Şi deşi este comod a utiliza termenul „civilizaţie” ca instrument în cadrul analizei istorice atunci când se face descrierea societăţilor vechi, totuşi el şi-a pierdut încărcătura ideologică de plus global în raport cu minusul global (barbarie şi sălbăticie). Universalismul, caracterul progresiv de dezvoltare, unitatea antropologică a istoriei umane, toate acestea au fost puse sub semnul întrebării la nivel filozofic. În lucrările sale de antropologie structurală, fondate pe extrem de bogatele materiale etnografice şi mitologice culese din viaţa triburilor din America de Nord şi de Sud, Lévi-Strauss a demonstrat în mod convingător că sistemele conceptuale şi mitologice ale celor mai „primitive” societăţi – prin complexitatea lor, abundenţa de nuanţe, relaţii şi elaborări funcţionale ale diferenţierilor – nu cedează cu nimic celor mai civilizate ţări.
Opinii despre „avantajele civilizaţiei” încă mai figurează în discursul politic, dar aşa ceva apare deja ca un anacronism. Ne-am confruntat cu o asemenea explozie a ignoranţei şi lipsei de spirit critic atunci când liberalii reformatori încercau să prezinte istoria Rusiei ca pe un lanţ neîntrerupt de barbarie nedepăşită în faţa civilizaţiei occidentale „înfloritoare, strălucită şi realizată”. De altfel, nu era vorba doar despre extrapolarea pretenţiilor propagandistice pline de bravadă ale Occidentului şi despre un rezultat al inducţiilor reţelelor de influenţă, ci despre o formă rusească a cultului cargo: primele „Mc Donald’s”, bănci private şi videoclipuri de muzică rock la televiziunea sovietică erau percepute ca „obiecte sacre”.
Cu excepţia acestor clişee propagandistice sau a unei totale rămâneri în urmă, în cadrul unui discurs fie şi spoit cu o cunoaştere sumară a filozofiei occidentale, dar care n-ar contrazice mainstream-ul, conceptul de „civilizaţie”este tratat fără nicio încărcătură morală, ci, mai curând, ca un termen tehnic. El subînţelege nu ceva opus „barbariei” şi „stării de sălbăticie”, ci o altă civilizaţie. În cunoscutul articol al lui Huntington, despre care am pomenit deja, nu există niciun cuvânt despre „barbarie”, el evocă exclusiv graniţele, structurile, particularităţile, fricţiunile şi diferenţele diverselor civilizaţii care se opun una alteia. Şi nu e vorba doar de particularitatea poziţiei sau liniei lui, care urcă până la Toynbee şi pe care Huntington o urmează în mod vizibil. Utilizarea acestui termen în contextul actual presupune un anume pluralism, un comparatism şi, dacă doriţi, un sincronism. Aici se resimte nemijlocit critica filozofică şi reinterpretarea Modernităţii, realizată pe mii de căi pe parcursul întregului secol XX.
Aşadar, dacă e să dăm la o parte recidivele liberalismului non-critic şi îngusta, naiva propagandă proamericană (mai larg – proatlantistă), vom vedea că în analiza politologică operativă şi actuală termenul „civilizaţie” este utilizat în principal în mod sincronic şi funcţional, pentru a contura nişte zone culturale vaste şi stabile, unite prin structuri şi experienţe spirituale, stilistice, psihologice, precum şi prin sisteme de valori şi prin experienţă istorică aproximativ comune.
În contextul sec. XXI, civilizaţie înseamnă anume asta: o zonă de influenţă stabilă şi înrădăcinată a unui stil sociocultural determinat, care coincide de cele mai multe ori (dar nu obligatoriu) cu limitele de răspândire ale religiilor mondiale. În plus, încadrarea politică a unor segmente distincte care alcătuiesc civilizaţia pot fi destul de diferite: de regulă, civilizaţiile sunt mai largi decât un stat aparte şi se pot constitui din câteva şi chiar din mai multe ţări; mai mult, graniţele unor civilizaţii trec prin interiorul unor ţări, divizându-le în mai multe părţi.
Dacă în antichitate „civilizaţiile” coincideau de cele mai multe ori cu imperiile, fiind, într-un fel sau altul, unite politic, astăzi frontierele lor apar ca nişte linii invizibile, care se suprapun în mod irelevant peste graniţele administrative ale statelor. Unele dintre aceste ţări făceau parte altă dată dintr-un imperiu unic (de exemplu, islamul se răspândea aproape pretutindeni în urma cuceririlor arabe, care făureau un califat mondial). Altele nu au cunoscut un sistem statal comun, dar erau unite între ele în alt mod, prin religie, cultură sau rasă.

Criza modelelor clasice ale analizei istorice (de clasă, economic, liberal, rasial)
Aşadar, am stabilit că în utilizarea termenului „civilizaţie” în sec. XX şi în cadrul criticii Modernităţii, s-a produs o mutaţie calitativă în direcţia sincronismului şi a pluralităţii. Dar am putea face încă un pas, încercând să înţelegem de ce, la drept vorbind, utilizarea acestui termen a devenit atât de actuală anume în zilele noastre? Într-adevăr, anterior conceptul de civilizaţie nu constituia obiectul unei problematizări ostentative, a gândi în astfel de categorii erau obişnuite doar cercurile academice umanitare. Discursul politic şi cel politologic, complementar primului, erau dominate de alte abordări: economice, naţionale, rasiale, de clasă, sociale. Astăzi observăm că a gândi în termeni strict economici, a vorbi despre statul naţional şi interesele naţionale, şi cu atât mai mult a pune în capul unghiului abordarea de clasă sau de rasă se obişnuieşte din ce în ce mai puţin. Şi, dimpotrivă, rare sunt cuvântările actorilor politici ce ar omite cuvântul „civilizaţie”, nemaivorbind de textele politologice sau analitice, în care acest termen a devenit practic cel mai frecvent folosit.
La Huntington în general se observă o tentativă de a face conceptul „civilizaţie” drept element principal al analizei politice, istorice şi strategice. Ne îndreptăm în mod evident spre a gândi în termenii „civilizaţiilor”.
Aici e nevoie să acordăm o atenţie sporită asupra faptului ce anume se substituie prin termenul „civilizaţie” în versiunile magistrale ale discursului politologic. A vorbi la modul serios despre rase nu se mai obişnuieşte după istoria tragică a fascismului european. După dezagregarea lagărului socialist şi crahul URSS, analiza în termeni de clasă a devenit irelevantă. La un moment dat se părea că liberalismul va fi singura paradigmă a politologiei. În plus, se crea impresia că frontierele naţionale ale statelor uniforme, în esenţă, de natură liberal-democrată, care nu se mai confruntau cu nicio alternativă sistemică cu pretenţii la o anvergură planetară (după căderea marxismului), în curând vor dispărea, că se va crea un guvern mondial şi un stat mondial unic, având o economie de piaţă unificată, o democraţie parlamentară (parlamentul mondial), un sistem de valori liberal şi o infrastructură informaţional-tehnologică comună. În anii 1990, Francis Fukuyama, în cartea sa programatică (iniţial articol) „Sfârşitul istoriei”3 punea punct în dezvoltarea interpretării stadiale a conceptului „civilizaţie”: sfârşitul istoriei, în versiunea lui, însemna victoria finală a „civilizaţiei” asupra „barbariei” în toate formele, straiele şi variaţiile ei.
Anume cu Fukuyama polemiza Huntington, avansând în calitate de argument principal faptul că sfârşitul confruntării unor ideologii clar definite ale Modernităţii (marxismul şi liberalismul) nu înseamnă sub nicio formă o integrare a omenirii realizată în mod automat într-o utopie liberală unică, deoarece dedesubtul construcţiilor formale ale statelor naţionale şi ale taberelor ideologice s-au descoperit nişte platforme tectonice profunde (un fel de continente ale inconştientului colectiv, care, aşa cum s-a văzut, n-au fost nici pe departe depăşite în urma modernizării, colonizării, ideologizării şi învăţământului, continuând să predetermine cele mai importante aspecte ale vieţii – inclusiv politica, economia şi geopolitica – într-un segment sau altul al societăţii umane, în funcţie de apartenenţa la civilizaţie).
Altfel zis, Huntington a propus introducerea noţiunii de „civilizaţie” în calitate de concept ideologic fundamental, menit să înlocuiască nu doar analiza în termeni de clasă, dar şi, în egală măsură, utopia liberală, care a perceput la modul prea serios şi non-critic demagogia propagandei „războiului rece”, devenind astfel, la rândul său, victima ei. Capitalismul, piaţa, liberalismul, democraţia par universale şi general-umane doar la suprafaţă. Fiecare civilizaţie reinterpretează conţinutul lor în funcţie de propriile scheme ale inconştientului, unde religia, cultura, limba şi psihologia joacă un rol enorm, uneori chiar decisiv.
Într-un astfel de context, civilizaţia capătă o importanţă centrală în analiza politologică, ieşind în prim-plan şi substituind clişeul „vulgatei” liberale.
Dezvoltarea evenimentelor în anii 1990 a arătat că Huntington se afla, în această polemică, mult mai aproape de adevăr, însuşi Fukuyama fiind constrâns să-şi revadă parţial poziţiile, a recunoscut că în mod evident s-a grăbit. Dar însăşi reexaminarea tezei despre „sfârşitul istoriei” reclamă o examinare mult mai minuţioasă.
___________________
1 Руссо Ж.-Ж. Избранное. М.: Терра, 1996.

2 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2006.
3 Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2005.

Un pas înapoi al utopiştilor liberali: „state building”
Fukuyama, analizându-şi neconcordanţele predicţiilor sale despre „sfârşitul istoriei” prin prisma victoriei globale a liberalismului, totuşi a încercat să rămână în cadrul acelei logici, de la care pornise. Prin urmare, el a trebuit să realizeze simultan reality check (verificarea realităţii) şi să se eschiveze de la recunoaşterea faptului că totuşi a avut dreptate oponentul său, Huntington, care, după toate semnele, s-a dovedit a fi cel mai aproape de adevăr în prognoza sa. Atunci Fukuyama a făcut următoarea mutare conceptuală: el a propus amânarea ”sfârşitului istoriei” pentru un termen nedeterminat, iar între timp să se recurgă la consolidarea acelor structuri social-politice care constituiau nucleul ideologiei liberale în etapele anterioare.
Fukuyama a avansat o nouă teză: „state building”. În calitate de etapă intermediară pentru trecerea la statul global şi guvernul mondial, el a recomandat să fie consolidate statele naţionale cu economie liberală şi cu sistem democratic de conducere, pentru a pregăti în mod fundamental şi aprofundat terenul în vederea victoriei finale a liberalismului mondial şi a globalizării. Nu este vorba despre o renunţare la perspectivă, ci de amânarea ei pentru un viitor nedeterminat, însoţită de propuneri concrete pentru etapa intermediară.
Fukuyama nu spune aproape nimic despre conceptul de „civilizaţie”, dar în mod vădit ţine cont de tezele lui Huntington, răspunzându-i acestuia într-un mod indirect: dezvoltarea durabilă a statelor naţionale, care s-a pomenit a fi şifonată şi în epoca colonialismului, şi în cea a mişcărilor de eliberare naţională, ca şi în perioada confruntării celor două tabere ideologice, trebuie să aibă loc la ora actuală aşa cum se cuvine. Asta va şi conduce treptat spre faptul că societăţi diferite care au acceptat piaţa, democraţia şi drepturile omului, vor smulge rămăşiţele inconştientului şi vor pregăti un sol mult mai favorabil (decât acum) pentru globalizare.

Lumea ca o reţea la Thomas Barnett
Există în politologia americană, ca şi în analiza de politică externă, o altă ediţie a teoriei pur globaliste, reprezentată de această dată de scrierile lui Thomas Barnett. Sensul teoriei lui se reduce la faptul că dezvoltarea tehnologică creează o separare zonală între toate teritoriile planetei în trei regiuni. Zona nucleului (the core), zona de conectivitate (the zone of connectedness) şi zona de non-conectivitate (the zone of disconnectedness). Barnett consideră că procesele de reţea penetrează liber frontierele statelor şi a civilizaţiilor şi structurează în felul lor spaţiul strategic al lumii. Statele Unite şi Uniunea Europeană constituie „nucleul”, acolo sunt concentrate toate codurile tehnologiilor noi şi centrele de luare a deciziilor. „Zona de conectivitate” presupune majoritatea celorlalte ţări, condamnate la poziţia de users (utilizatori) faţă de reţele (ele sunt nevoite să utilizeze mijloacele tehnologice deja finite şi să se conformeze la regulile elaborate de nucleu). „Zona de non-conectivitate” cuprinde ţările şi forţele politice care au adoptat o opoziţie deschisă faţă de SUA, Occident şi globalizare1.
La Thomas Barnett (ca şi la D. Bell) „tehnologia constituie destinul”, ea întruchipează chintesenţa civilizaţiei înţelese de o manieră pur tehnică, aproape ca la Spengler, însă, pur şi simplu, cu semn pozitiv.

Poziţia americană faţă de organizarea lumii (trei versiuni)
În analiza politică americană (şi trebuie să recunoaştem că anume americanii dau tonul în acest domeniu) coexistă trei concepţii de determinare a subiecţilor pe harta lumii. Globalismul şi civilizaţia (la singular) în spiritul ideilor lui Fukuyama (în etapa lui iniţială) sunt reflectate în construcţiile lui Barnett. Aici doar nucleul este recunoscut ca subiect, restul trebuie să suporte o guvernare externă, adică desubiectivarea şi desuveranizarea.
Fukuyama însuşi, privindu-şi în mod critic declaraţiile iniţiale optimiste, ocupă o poziţie intermediară, insistând asupra faptului că este necesar ca în calitate de subiecţi să fie recunoscute pentru un timp „statele naţionale”, a căror dezvoltare trebuie să pregătească un sol mai sigur pentru globalismul care va veni.
Şi, în definitiv, Huntington şi adepţii abordării lui consideră că civilizaţiile sunt nişte realităţi destul de serioase şi fundamentale ca să poată pretinde din plin la statutul de subiecţi globali ai politicii mondiale, în situaţia în care modelele ideologice anterioare s-au prăbuşit, statele naţionale îşi pierd în mod vertiginos conţinutul real al suveranităţii sub influenţa unor aspecte active ale globalizării; dar globalizarea însăşi, distrugând vechile graniţe, nu este în stare să pătrundă cu adevărat profund în interiorul societăţilor ce posedă componente tradiţionale durabile.
Este simptomatic faptul că acele forţe din lume care aspiră să scape de globalizare, occidentalizare şi hegemonie americană pentru a-şi păstra şi fortifica din nou identitatea tradiţională se ţin anume de teza lui Huntington. Numai că în locul discursului sumbru, catastrofal al lui Huntington despre „ciocnire” şi „conflicte”, ei vorbesc despre „dialog”. Însă această nuanţă aproape propagandistică şi moralizatoare nu trebuie să ne inducă în eroare referitor la principala sarcină a celor care, în mare, acceptă modelul lui Huntington. În primul rând, este vorba despre iranianul Khatami. „Ciocnire” sau „dialog”, asta deja e o treabă secundară şi auxiliară; infinit mai important este acordul de principiu asupra faptului că anume „civilizaţia” devine astăzi subiectul conceptual de bază al analizei politicii internaţionale.
Altfel zis, spre deosebire de globaliştii optimişti (de tipul lui Barnett) şi de liberalii etatişti moderaţi, partizanii metodei civilizaţionale se plasează, în mod vizibil sau nu, pe poziţiile abordării filozofice structuraliste în perceperea proceselor mondiale.
Evidenţierea civilizaţiei ca subiect de bază, pol, actor al politicii mondiale contemporane reprezintă cea mai de perspectivă mutare strategică şi pentru cei care doresc să aprecieze în mod obiectiv situaţia reală în politica mondială, şi pentru cei care tind să selecteze un instrumentar adecvat pentru generalizări politologice ale noii epoci, cea a Postmodernităţii, şi pentru cei care aspiră să-şi apere propria identitate în condiţiile unui amestec progresiv, precum şi ale atacurilor existente la modul real din partea globalizării de reţea. Cu alte cuvinte, apelul la conceptul de civilizaţie permite umplerea într-un mod organic a vidului ideologic, ce s-a creat după criza istorică a tuturor teoriilor care se opuneau liberalismului, dar şi în virtutea crizei interne a liberalismului însuşi, incapabil să se descurce cu tutelarea spaţiului mondial contemporan, fapt despre care ne mărturiseşte experienţa nereuşită a utopiilor aceluiaşi Fukuyama.
Civilizaţia în calitate de concept, interpretat în contextul filozofic contemporan, apare în centrul noii ideologii. Această ideologie poate fi definită ca multipolaritate.

Limitele arsenalului ideologic al adversarilor globalismului şi al lumii unipolare
Opoziţia faţă de globalism, care se manifestă tot mai vocal la toate nivelurile şi în toate locurile planetei, încă nu s-a organizat într-un sistem de vederi concret. Anume aici e slăbiciunea mişcării antiglobaliste: ea nu este sistematizată, e lipsită de coerenţă ideologică, este dominată de elemente fragmentare şi haotice, ce reprezintă, de cele mai multe ori, un amestec indistinct de anarhism, de stângism irelevant, ecologism şi încă alte idei şi mai extravagante, şi mai marginale. Rolurile principale şi le revendică în cadrul ei perdanţii de calitatea a treia dintre goşiştii occidentali. În alte cazuri, globalizarea se confruntă cu rezistenţa din partea statelor naţionale, care nu doresc să transmită o parte dintre atribuţii suverane unei guvernări externe. Şi în sfârşit, reprezentanţii religiilor tradiţionale, adepţii unei identităţi etnice şi regionale distincte, se opun în mod activ globalismului şi codului atlantist occidental, liberal-democratic, naturii sale de reţea şi sistemului său de valori (individualism, hedonism, laxism), ceea ce se observă deosebit de pregnant în lumea islamică.
Aceste trei niveluri de opoziţie globalismului şi hegemoniei americane sunt incapabile din capul locului să conducă spre elaborarea unei strategii comune şi ideologii clare ce ar putea uni diverse forţe răzleţite, uneori incomparabile ca amploare şi orientate de o manieră diametral opusă faţă de problemele locale. Mişcarea antiglobalistă suferă de „boala infantilă a stângismului” şi este blocată de experienţa unei serii întregi de înfrângeri, suferite de mişcarea internaţională de stânga în ultimele decenii. De regulă, statele naţionale nu posedă o anvergură suficientă pentru a lansa o sfidare puterii tehnologice extrem de avansate a Occidentului; în plus, elitele lor politice şi, în special, cele economie sunt atrase în proiecte transnaţionale, legate de acelaşi Occident. Iar mişcările şi comunităţile locale, etnice şi religioase, chiar dacă în anumite momente pot opune o rezistenţă eficientă globalizării, sunt prea dispersate ca se poată conta că ele ar putea determina schimbarea trendului mondial de bază sau chiar pe corectarea cursului.

Semnificaţia conceptului „civilizaţie” pentru rezistenţa în faţa globalismului
Într-o asemenea situaţie, conceptul „civilizaţie” în calitate de categorie fundamentală vine în ajutorul nostru pentru organizarea unui proiect de alternativă solid la scară globală. Dacă e să punem acest concept în centrul atenţiei, atunci putem găsi baza pentru construirea armonioasă, plină de rezonanţă, a unor forţe statale, obşteşti, sociale, politice într-un sistem comun. Sub drapelul multitudinii de civilizaţii pot fi unite popoare, comunităţi religioase şi etnice, care locuiesc în diverse ţări, propunându-li-se o idee civilizaţională comună (cadrul unei civilizaţii concrete) şi lăsându-se în interiorul ei posibilitatea unei alegeri largi de căutare a identităţii, care să admită existenţa necontradictorie a altor civilizaţii, diferite în parametrii lor de bază.
O astfel de perspectivă nu conduce în mod obligatoriu spre un „conflict al civilizaţiilor”, în pofida lui Huntington. Aici sunt posibile şi conflicte, şi alianţe. Principalul e că lumea multipolară, care apare în acest caz, creează premise veritabile pentru continuarea istoriei politice a umanităţii, fiindcă va confirma la nivel normativ diversitatea sistemelor social-politice, religioase, de valori, economice şi culturale. Altminteri, o rezistenţă sporadică în faţa globalizării la nivel local sau din partea unei mase amorfe din punct de vedere ideologic a antiglobaliştilor (şi asta în cel mai bun caz), nu va face decât să amâne acest „sfârşit”, să frâneze sosirea lui, dar nu va deveni o adevărată alternativă.

Spre „spaţiile largi”

Punerea în evidenţă a „civilizaţiei” în calitate de subiect al politicii mondiale a sec. XXI va permite realizarea unei „globalizări regionale”, unificarea ţărilor şi a popoarelor care ţin de aceeaşi civilizaţie. Asta va permite folosirea avantajelor deschiderii sociale, dar nu în raport cu toţi laolaltă, ci, în primul rând, în raport cu cei care aparţin unui tip civilizaţional comun.
Un astfel de exemplu de integrare conform principiului civilizaţional într-o nouă formaţiune politică suprastatală ni-l dă Uniunea Europeană. Ea constituie modelul unei „globalizări regionale”, incluzând în cadrul său acele ţări care au o cultură, o istorie şi un sistem de valori comune. Însă, recunoscând dreptul indiscutabil al europenilor să-şi creeze un subiect politic nou în temeiul propriilor diferenţe civilizaţionale, este absolut logic să se admită procese similare şi în cadrul civilizaţiei islamice, şi al celei chineze, şi eurasiatice, şi latino-americane, şi africane.
În politologie, după Carl Schmitt, proiectele analogice se obişnuieşte a fi numite drept integrare a „spaţiilor largi”2. În economie, încă până la Schmitt, creatorul modelului „uniunii vamale” germane, Friedrich List3, a realizat la nivel teoretic şi a pus în practică cu un succes colosal acest principiu. „Spaţiul larg” este un alt nume pentru ceea ce noi înţelegem prin „civilizaţie” în sensul ei geopolitic, spaţial şi cultural. Un „spaţiu larg” se deosebeşte de statele naţionale existente la ora actuală exact prin faptul că este construit în baza unui sistem de valori comun şi înrudiri istorice, precum şi prin faptul că reuneşte câteva sau chiar o multitudine de state, legate de o „comunitate de destin”. În cazul diverselor spaţii largi, factorul integrator poate să varieze: undeva în această calitate va fi religia, altundeva – originea etnică, forma culturală, tipul sociopolitic sau poziţia geografică.
Important este precedentul: crearea Uniunii Europene arată că realizarea în practică a „spaţiului larg”, trecerea de la un stat spre o organizare suprastatală, construită în baza comunităţii civilizaţionale, este posibilă, constructivă şi, cu toate problemele interne existente, se dezvoltă în mod pozitiv în realitate.

Registrul civilizaţiilor
Spre deosebire de cazul statelor naţionale, numărul şi frontierele civilizaţiilor este posibil de discutat.
Huntington le evidenţiază pe următoarele:
1) occidentală,
2) confuciană (chineză),
3) japoneză,
4) islamică,
5) hindusă,
6) slavă ortodoxă,
7) latino-americană şi, posibil,
8) civilizaţia africană.
Câteva consideraţii însă se cere a fi exprimate. Huntington include Statele Unite (şi Canada), precum şi Europa, în civilizaţia occidentală. Din punct de vedere istoric, este corect, însă astăzi ele formează două „spaţii largi” distincte, ale căror interese strategice, economice şi chiar geopolitice diferă din ce în ce mai mult. Europa are două identităţi, „atlantistă” (pentru care identificarea Europei şi a Americii de Nord apare pe deplin justificată) şi „continentală” (care aspiră, dimpotrivă, să facă o politică independentă şi la revenirea Europei în istorie în calitate de jucător independent, iar nu pur şi simplu de poligon militar pentru „fratele mai mare” nord-american). Euroatlantismul se situează în Anglia şi în ţările din Europa de Est (ghidate de o rusofobie inerţială), iar eurocontinentalismul – în Franţa şi Germania, cu susţinerea Spaniei şi Italiei (este vorba despre vechea Europă clasică). În toate cazurile, civilizaţia este una, occidentală, dar ”spaţiile largi” se vor organiza, posibil, de o manieră puţin diferită.
Prin civilizaţia slavă ortodoxă mai exact ar fi să înţelegem civilizaţia eurasiatică, care include în mod organic, istoric şi cultural, nu doar slavii şi nu doar ortodocşii, ci şi alte grupuri etnice (inclusiv turcice, caucaziene, siberiene etc.), precum şi o parte importantă a populaţiei care mărturiseşte islamul.
Lumea islamică, indiscutabil unită prin religie şi printr-o constantă creştere a conştiinţei de sine, la rândul său, se împarte în câteva „spaţii largi”: „lumea arabă”, zona „islamului continental” (Iran, Afganistan, Pakistan) şi regiunea de răspândire a islamului în Oceanul Pacific. În această schemă, musulmanii din Africa ocupă un loc aparte, ca şi comunităţile crescânde din Europa şi America. Cu toate acestea, islamul este anume o civilizaţie din ce în ce mai conştientă de propriile particularităţi şi diferenţe în raport cu alţii şi, în primul rând, în raport cu civilizaţia liberală occidentală, aflată în ofensivă asupra lumii islamice în cadrul globalizării.
Este dificil să se stabilească frontiere între zonele de influenţă ale civilizaţiei japoneze şi a celei chineze în regiunea Oceanului Pacific, unde identificarea civilizaţională rămâne, în mare măsură, deschisă.
Şi desigur, este încă greu de vorbit despre un sentiment identitar comun al locuitorilor continentului african, deşi în viitor această situaţie se poate schimba, deoarece acest proces are precedente istorice sub forma Ligii statelor africane, precum şi sub forma existenţei ideii panafricane.
Apropierea dintre ţările Americii Latine, în special ţinându-se cont de presiunile nord-americane, în ultimii ani a devenit evidentă, deşi încă e prematur să se vorbească despre procesele integraţioniste.
Nu există obstacole substanţiale pentru integrarea spaţiului eurasiatic în jurul Rusiei, deoarece pe parcursul secolelor aceste zone au fost unite sub aspect politic, cultural, economic, social şi psihologic. Frontiera de vest a civilizaţiei eurasiatice se situează ceva mai la Est de graniţa de vest a Ucrainei, ceea ce transformă din capul locului această formaţiune statală nouă în una fragilă şi lipsită de orice viabilitate.
Enumerarea civilizaţiilor, în esenţă, ne creează o reprezentare asupra numărului de poluri în lumea multipolară. Toate acestea, cu excepţia polului occidental, se află astăzi într-o stare potenţială. În acelaşi timp, fiecare dintre aceste civilizaţii are temeiuri solide, convingătoare pentru a se mişca în direcţia integrării şi a căpătării calităţii de subiecţi plenari ai istoriei sec. XXI.

Idealul multipolar
Ideea unei lumi multipolare, unde vor exista tot atâţia poli câte sunt şi civilizaţiile, va permite ca umanităţii să i se propună o alegere largă de alternative culturale, sociale, spirituale şi de viziune asupra lumii. Vom avea un model ce include „universalismul regional” în limitele unui „spaţiu larg” concret, ceea ce va conferi unor zone imense şi unor segmente semnificative ale umanităţii o necesară dinamică socială, caracteristică globalizării şi deschiderii, dar lipsită de acele neajunsuri, caracteristice globalismului la scară planetară. În plus, într-un astfel de sistem se poate desfăşura din plin dezvoltarea regionalismului, autonomia comunităţilor locale, religioase şi etnice, deoarece presiunea unificatoare, proprie statelor naţionale, se va diminua considerabil (vedem asta în cazul Uniunii Europene, unde integrarea contribuie în mod substanţial la dezvoltarea comunităţilor locale şi a aşa-numitelor euroregiuni). Pe lângă toate acestea, vom putea rezolva în sfârşit contradicţia fundamentală dintre exclusivismul şi inclusivismul identităţii „imperiale”: planeta va apărea nu ca o singură oekoumène (cu „rasismul cultural” inerent acestei unicităţi, evident în cazul distribuirii titlurilor de popoare „civilizate” şi, dimpotrivă, „barbare” şi „sălbatice”), ci ca mai multe oekoumènes, mai multe universuri, fiecare în ritmul său, în contextul său, în timpul său, cu conştiinţa şi inconştientul său.
Este imposibil a prezice cum anume se vor forma relaţiile între ele. În mod sigur, vor apărea şi dialogul, şi ciocnirile. Dar mult mai important este altceva: istoria va continua, iar noi vom reuşi să ieşim din impasul istoric fundamental, unde ne-a împins credinţa oarbă în progres, în raţiune şi în dezvoltarea unidirecţională a omenirii.
Odată cu trecerea timpului, câte ceva se mai schimbă în firea omului, altceva însă, rămâne etern şi imuabil. Civilizaţia permite ca totul să fie plasat la locul potrivit. Raţiunea şi sistemele filozofice, sociale, politice şi economice pe care le creează vor putea să se dezvolte după propriile legi, iar inconştientul colectiv este liber să-şi păstreze intacte arhetipurile sale, temelia sa. În plus, în fiecare civilizaţie, atât raţionalitatea, cât şi inconştientul îşi pot afirma liber propriile standarde, să rămână loială acestora, să le fortifice sau să le modifice conform propriei voinţe.
Nu va exista niciun etalon universal, nici material, nici spiritual. Fiecare civilizaţie va obţine în sfârşit dreptul de a-şi proclama liber tot ce constituie pentru ea măsura tuturor lucrurilor. Undeva aceasta va fi omul, altundeva – religia, pe undeva – etica, pe aiurea – materia.
Dar, pentru ca acest proiect al multipolarităţii să se realizeze, trebuie să rezistăm în multe bătălii. În primul rând, trebuie să răpunem principalul duşman – globalismul, tendinţa polului atlantist occidental să impună încă o dată tuturor popoarelor şi culturilor Pământului hegemonia sa exclusivă. În pofida observaţiilor profunde şi juste ale celor mai buni intelectuali ai săi, mulţi dintre exponenţii establishment-ului politic al SUA utilizează până azi termenul „civilizaţie” la singular, înţelegând prin el „civilizaţia americană”. Este vorba despre o adevărată sfidare, la care noi cu toţii, toate popoarele Pământului, şi, în primul rând, ruşii, trebuie – suntem, pur şi simplu, datori – să dăm un răspuns adecvat.
Din cartea lui Aleksandr Dughin „A Patra Teorie Politică”, în traducerea lui Iurie Roşca
_________________
1 Barnett T., The Pentagon New Map: War and Peace in the Twenty-First Century, New York, Putnam’s Sons, 2004.
2 Schmitt C.Völkerrechtliche Grossraumordnung mit Interventionsverbot für raumfremde Mächte: ein Beitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht. Duncker und Humblot, 1991.
3 Лист Ф. Национальная система политической экономии. М.: Европа, 2005.

 

Anunțuri
Categorii: Geopolitică, Naționalism, Politică - Partidul România Unită | Lasă un comentariu

Navigare în articol

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

Blog la WordPress.com. Tema: Adventure Journal de Contexture International.

%d blogeri au apreciat asta: